REGLAMENTO DE LAS CARRERAS DE PREGRADO, GRADO Y POSGRADO A DISTANCIA

Artículo 1: El presente reglamento tiene como marcos de referencia el Reglamento General de Estudios de Pregrado y Grado (Resolución Rectoral Nro. 361/01) y el Reglamento General de Estudios de Postgrado (Resolución Rectoral Nro. 61/01) y debe ser considerado como una complementación de los mismos en relación con el conjunto de normas prácticas que regulan la actividad académica a distancia y semipresencial.

TÍTULO I
DE LA MODALIDAD

Artículo 2: Se entiende por Educación a Distancia el proceso de enseñanza - aprendizaje que no requiere la presencia física del alumno en aulas, siempre que se empleen materiales y recursos tecnológicos especialmente desarrollados para obviar dicha presencia y se cuente con una organización académica y un sistema de gestión y evaluación específico diseñado para tal fin.

Artículo 3: Dentro de esta denominación, se pueden considerar dos posibilidades:

  • Modalidad Semipresencial: combinación de actividades presenciales y no presenciales (reuniones con orientadores, exámenes parciales y finales, etc.).
  • Modalidad a Distancia: actividades no presenciales con evaluación final a distancia o presencial.

Artículo 4: En tanto institución educativa dedicada tradicionalmente a la educación presencial, la modalidad a distancia será encarada por la Universidad del Salvador no solo como complemento de los estudios presenciales sino también como una nueva modalidad de cursada, que no dejará de privilegiar la formación integral y personalizada del estudiante en todas las instancias educativas. El hecho de destacar el aspecto formativo condice con las últimas teorías de la educación a distancia, que consideran que en los programas se debe privilegiar la relación interpersonal con el alumno -a través de un sistema de tutorías u orientaciones y de la implementación de encuentros presenciales o mediatizados que impliquen una verdadera interacción con los estudiantes- y la adecuación a su realidad social y cultural.

Artículo 5: Por otra parte, la Universidad del Salvador considera importante e innovadora la implementación de esta modalidad, ya que la educación a distancia:

  • se presenta como una posibilidad de democratización de la enseñanza al facilitar la extensión de los programas y proyectos educativos a la población estudiantil alejada geográficamente de las sedes educativas o en razón de su realidad sociolaboral y/o familiar;
  • facilita la actualización y perfeccionamiento permanente de profesionales, en general, a los que les brindaría un servicio educativo continuo;
  • facilita y atiende la necesidad de autodeterminación del sujeto en su proceso de aprendizaje y, respecto de su inserción laboral en la sociedad, ofrece la posibilidad de superar la distancia educación/realidad, ya que presupone la formación del sujeto in situ y en correspondencia con sus necesidades específicas respecto de su realidad laboral.

TÍTULO II
DE LOS ESTUDIANTES

CAPÍTULO I:
CATEGORÍAS DE ESTUDIANTES

Artículo 6: Los estudiantes a distancia pueden ser considerados dentro de dos de las categorías contempladas en los Reglamentos ya mencionados:

  • Estudiante Regular: es aquel estudiante que reúne los siguientes requisitos: - Cumplir las obligaciones académicas a tenor del Plan de Estudios, el que podrá incluir obligaciones no presenciales en su totalidad u obligaciones presenciales y no presenciales. – Aprobar por lo menos el 20% de las obligaciones académicas por año (Ver: De la Inscripción). – Registrarse anualmente en la Universidad.
  • Estudiante Extraordinario: es aquel que no cursa la totalidad del Plan de Estudios de una carrera, sino una o más obligaciones académicas, con derecho a examen y certificado de cada una de ellas. No obstante ello, debe registrarse anualmente en la Universidad.

CAPÍTULO II
PERFIL DEL ESTUDIANTE A DISTANCIA

Artículo 7: Los estudiantes a distancia, en razón de la modalidad de cursada que es no presencial o semipresencial, deben poseer determinadas características que pueden considerarse en los requisitos de admisión a los cursos o a las carreras de pregrado, grado y postgrado para esta modalidad:

  • El estudiante a distancia debe ser capaz de gestionar su autoaprendizaje, para lo cual es necesario que administre sus propios tiempos; tome decisiones sobre el proceso a seguir, según su ritmo e interés; sepa integrar los múltiples medios en que se presentan los contenidos; busque información e interactúe mediante la tecnología, para incrementar y mejorar los conocimientos; desarrolle un juicio crítico; sea más activo en sus preguntas y solicitud de ayuda.
  • Dado que el proceso de enseñanza-aprendizaje se apoya en el uso de las tecnologías, es de suma importancia que el estudiante sepa utilizarlas y aprovecharlas y que la Unidad Académica responsable le brinde las herramientas de capacitación necesaria para lograrlo.

TÍTULO III
DE LA INSCRIPCIÓN

Artículo 8: Para las carreras de Pregrado, Grado y Postgrado se podrán considerar tres sistemas de inscripción:

  • Inscripción por año académico: según lo estipulado en los Reglamentos ya mencionados.
  • Inscripción por períodos: limitada a determinados meses del año.
  • Inscripción por módulos: abierta durante todo el año. El alumno podrá inscribirse en el momento que lo desee, siempre y cuando respete las correlatividades fijadas en cada carrera.

TÍTULO IV
DE LA ESCOLARIDAD

Artículo 9: Como no es obligatorio el cumplimiento de la escolaridad como está considerada en la modalidad presencial, el estudiante a distancia deberá cumplir con ciertos requisitos que le permitirán rendir la evaluación final de cada materia. En este sentido, deberá realizar las obligaciones académicas establecidas en cada carrera o materia (actividades, lectura de bibliografía, participación en foros de discusión, etc.) en los plazos estipulados, ya que las mismas permiten evaluar progresivamente el aprendizaje y el avance gradual de la adquisición de los conocimientos. En caso de que el alumno, por causas debidamente justificadas, necesitara una prórroga para la realización y aprobación de la obligación académica, se considerará la posibilidad de otorgársela, siempre y cuando haya cumplido con el 70% de los requisitos establecidos para que rinda la Evaluación Final.

TÍTULO V
DE LAS PROFESORES-ORIENTADORES

Artículo 10: El profesor-orientador posee un rol diferente al del profesor presencial, ya que el desempeño de su función presupone la utilización de una relación didáctica mediatizada con el estudiante, el cual establece con su orientador un contrato personal que lo ayudará a alcanzar un aprendizaje autónomo, más allá de las distancias. Por lo tanto, el profesor-orientador deberá cumplir con los siguientes requisitos:

  • Ser consejero, facilitador y evaluador para la activación de las aptitudes y situaciones que requiere el autoaprendizaje. En tal sentido, desempeña un doble papel: por un lado, ofrece orientación permanente al alumno, cuando los intereses exceden los límites de los contenidos del material que recibe y, por otro, constituye el vínculo humano entre la Institución y el alumno, lo que permite una educación personalizada y brindarle al alumno un sentido de pertenencia.
  • Atender las consultas del alumno por correspondencia, teléfono, correo electrónico, encuentros presenciales (en el caso de que los haya o convenga); realizar la corrección y reenvío de las actividades; contestar las preguntas o dudas; corregir la evaluación final; sistematizar la información para enviarla a la unidad académica correspondiente, según lo previamente estipulado, y participar en la evaluación general del curso o carrera.

TÍTULO VI
DE LOS MATERIALES

CAPÍTULO I
DISEÑO DIDÁCTICO DE LOS MATERIALES

Artículo 11: Los materiales para la modalidad a distancia deben estar pensados, diseñados, estructurados, desarrollados e implementados para el aprendizaje sin contacto directo entre el profesor y el alumno. Por lo tanto, deben ser capaces de asegurar el "diálogo didáctico" entre los contenidos y el estudiante, sin la presencia de un profesor que comparta el mismo espacio y el mismo tiempo.

Artículo 12: Los materiales en la educación a distancia son portadores de contenidos en dos categorías:

  • Los contenidos conceptuales: a) textos y documentos teóricos en los que se privilegiarán los de elaboración propia, por parte de contenidistas especializados en la materia, y que podrán estar acompañados por extractos o antologías de textos de otros autores; b) actividades de evaluación parcial que permitirán el seguimiento y el avance gradual de la adquisición de los conocimientos por parte del alumno.
  • Los procedimientos: los que señalan qué y cómo hacer, para un mejor aprovechamiento didáctico de los contenidos. Son propuestas para la acción y reemplazan las explicaciones del profesor en una clase presencial, ocupando el lugar del docente cara a cara. De ser necesario, se consultará a un especialista en educación a distancia que asegure un diseño didáctico de los materiales apropiado a la modalidad y, en el caso de que el soporte lo permita, el aprovechamiento del hipertexto como mediador pedagógico.

CAPÍTULO II
SOPORTES

Artículo 13: En relación con los soportes, los contenidos podrán ser diseñados sobre papel o utilizando las diferentes alternativas que brindan las nuevas tecnologías de la educación y de la comunicación (CD, Campus Virtual, clases televisivas o radiales, videoconferencias, etc.). En cuanto a las formas de comunicación entre el alumno y el orientador, podrán ser por correo postal, teléfono, e-mail, fax y encuentros presenciales, en el caso en que las distancias lo permitan o que la obligación académica así lo requiera.

TÍTULO VII
DE LAS EVALUACIONES

Artículo 14: Se pueden estipular dos tipos de evaluaciones finales para cada materia:

  • A distancia: el alumno deberá enviar un trabajo escrito, cuyas características y obligaciones serán indicadas previamente a la inscripción en la materia. Este trabajo será corregido por un tribunal examinador integrado por el docente a cargo de la cátedra, el profesor-orientador y un miembro de la misma o de cátedra afín o autoridad competente.
  • Presencial: el alumno deberá rendir un examen final, oral y/o escrito, ante un tribunal examinador con las características antes mencionadas. En el caso de que el examen fuera rendido mediante teleconferencia o mecanismo similar, será considerado presencial.

En ambos casos la calificación asignada al alumno será numérica, según lo establecido en los reglamentos antes mencionados. Tanto se opte por una u otra forma de evaluación, será necesario extender un certificado de aprobación de la materia, que será enviado al alumno como prueba de que ha aprobado la asignatura.

Artículo 15: En el caso de las carreras de postgrado, tanto el Examen Final Integrador de las Especializaciones como las defensas de Tesis de Maestría o Doctorados deberán ser rendidos en forma presencial. En estos casos, la calificación será conceptual.

Programa de Educación a Distancia
REGLAMENTO DE ESTUDIOS DE POSGRADO
ANEXO DE LA RESOLUCIÓN RECTORAL Nº 61/01
 

TÍTULO I
De los ciclos y estudios de posgrado
.


CAPÍTULO 1
Modalidades y requisitos.
Art. 1- Los estudios de posgrado constituyen un nivel académico, organizado en obligaciones académicas,

destinado al desarrollo permanente de profesionales y a una formación de excelencia en el campo de la

investigación y de la docencia en todas las áreas del conocimiento.
Art. 2- En los estudios de posgrado que se desarrollan en la Universidad del Salvador se distinguen dos

modalidades: el conjunto de obligaciones académicas, formalmente estructuradas como carreras, que

culmina con la obtención del título de Doctor, Magister o Especialista; y las actividades académicas de

posgrado, que se concretan en cursos de actualización, perfeccionamiento, ampliación y nivelación, y

que culminan con el otorgamiento de una certificación.


CAPÍTULO 2
De las carreras de posgrado.
Art. 3- La Especialización tiene como objetivo proporcionar una mayor capacitación en uno de los

aspectos o áreas del accionar profesional. Se basa en la profundización de conocimientos teóricos,

metodológicos y prácticos de aplicación en alguna de las actividades comprendidas por el perfil y a

lcance del título o en ámbitos en los que se realiza el desempeño profesional. El desarrollo de esta

carrera requiere una dedicación horaria mínima de trescientas sesenta (360) horas reloj o cuatrocientas

ochenta (480)horas cátedra, de clase. El estudio culmina con la presentación y evaluación de una

monografía o trabajo final de carácter integrador. La duración de la Especialización tendrá un mínimo de

un (1) año. El graduado recibe el título de Especialista, con especificación del área disciplinaria

correspondiente.
Art. 4- La Especialización puede ser creada por una o más Unidades Académicas atendiendo al ámbito

de conocimiento inter y multidisciplinario. A los efectos de la coordinación de actividades y del

pertinente control de gestión académica y administrativa, una de las Unidades será responsable de la

organización.
Art. 5- La Maestría tiene como objetivo formar graduados capaces de abordar, mediante la aplicación de

metodologías científicas, la investigación en una temática determinada o bien en una problemática

que requiera ser encarada en forma interdisciplinaria. El título de Magister expedido por la Universidad del

Salvador se corresponderá con el área disciplinaria o interdisciplinaria de la Maestría. Será de carácter

académico y no habilitará para el ejercicio profesional. El estudio y la capacitación deben completarse

con la realización de una tesis de Maestría. En caso de no exigirse tesis, por el carácter de la Maestría,

los estudios podrán completarse con un trabajo de campo, trabajo final profesional o un proyecto de

aplicación, todos de carácter individual y autónomo evaluado por un jurado que incluya como mínimo

un miembro externo a la Institución que deberá ser designado profesor por la Universidad, a fin de cumplir

con la mencionada función.El desarrollo de esta carrera requiere una dedicación horaria mínima de

quinientas cuarenta (540) horas reloj o setecientas veinte (720) horas cátedra de clase, y ciento sesenta

(160) horas reloj o doscientas trece (213) horas cátedra dedicadas a actividades de investigación o de

tutoría en la universidad, que no deben incluirse en las horas asignadas a la elaboración de la tesis o

trabajo final. La duración de la Maestría tendrá un mínimo de dos (2) años.
Art. 6- El Doctorado tiene como objetivo la producción científico - humanista en un área del conocimiento

y en el más alto grado de excelencia académica. Se basa en una organización curricular con

obligaciones académicas y en el correspondiente trabajo de tesis. Este será de carácter individual.

La tesis de Doctorado será un trabajo original, bajo la supervisión de un padrino, que contribuya al

desarrollo científico, artístico y del saber en general y que cumpla con los requisitos de una investigación

según los cánones específicos de cada área disciplinaria. Su defensa será oral y pública ante un jurado

con mayoría de miembros externos al posgrado y por lo menos uno externo a la Institución que deberá

ser designado profesor por la Universidad, a fin de cumplir con la mencionada función.

Su duración tendrá un mínimo de dos (2) años.
Art. 7- Cada Unidad Académica podrá implementar para los Doctorados y Maestrías planes de estudio

personalizados. Esta modalidad consiste en organizar un programa individualizado de obligaciones

académicas para cada maestrando o doctorando.Dichos programas deberán tener en cuenta: a) Las

áreas: de formación, a través de la cual se abordan las cuestiones relativas a la cosmovisión cristiana

de esta Universidad, al espíritu humanista de su enseñanza, y a una concepción ética y trascendente

del hombre; específica, referida a la formación científica o artística propia del ámbito en el que se

desarrolle el posgrado personalizado; de investigación, correspondiente al trabajo del maestrando o

doctorando conforme las pautas y normativas elaboradas por cada Unidad Académica.
b) La determinación de quienes se encargarán de definir los programas personalizados, de acuerdo

con los reglamentos particulares de cada posgrado.
c) La relación entre la oferta académica y los proyectos de investigación.
d) El seguimiento del desarrollo de cada programa personalizado.
e) El otorgamiento de un mínimo de dos (2) créditos en los seminarios que se ofrezcan.
f) La obtención del sesenta (60) % del total de los créditos en la Unidad Académica donde se está

cumpliendo el programa personalizado. El cuarenta (40)% restante podrá obtenerse en otras Unidades

Académicas de la Universidad del Salvador y/o en otras instituciones universitarias o de investigación

reconocidas.
g) La aplicación directa de las normas contenidas en el presente reglamento a los programas

personalizados, con excepción de aquellos aspectos específicos contemplados en los incisos anteriores.


CAPÍTULO 3
De las actividades académicas de posgrado.
Art. 8- Las actividades académicas de posgrado se cumplen a través de cursos, seminarios, ateneos,

jornadas, reuniones científicas o ciclos especiales. Estas actividades tienen como objetivo la ampliación

y nivelación de los conocimientos de los aspirantes al Doctorado y/o Maestría, y la actualización y

perfeccionamiento de profesionales, docentes e investigadores de los distintos niveles educativos.

No otorgan grado académico o título sino certificado de asistencia o aprobación expedido por las

autoridades competentes. Cuando la actividad tuviere evaluación podrá otorgar créditos ajustándose a

los artículos 12 y 13 del presente.


TÍTULO II
Del sistema de créditos.


CAPÍTULO 1
Características generales
.
Art. 9- El sistema de créditos tiene como objetivo generar un modelo flexible para el cumplimiento de

las obligaciones académicas de posgrado. Por crédito se entiende el puntaje que se atribuye a una

asignatura, seminario, curso, o cualquier otra actividad de posgrado atendiendo en primera instancia a

la duración de los mismos. Cada crédito asignado deberá corresponder a diez (10) horas de clase o de

dedicación a tareas específicas exigidas en cursos, trabajos prácticos, trabajos de campo, o

equivalentes, que requieran evaluación.Las asignaturas, seminarios y/o cursos u otras actividades

que originan el otorgamiento de créditos deberán ser cursados y aprobados en su totalidad.

Los créditos se expresarán siempre en números enteros.
Art. 10- Los créditos obtenidos en el cursado y aprobación de las obligaciones de una Maestría o una

Especialización, u otras actividades de posgrado podrán ser reconocidos en el Doctorado, hasta el máximo

de créditos admitidos en el artículo 12 del presente reglamento.
 

CAPÍTULO 2.
Asignación de créditos a obligaciones académicas de posgrado
.
Art. 11- Se entiende por asignación de créditos a la función académica que otorga un determinado

número de créditos a cursos, seminarios, asignaturas y actividades específicas que conforman un

programa de estudio de posgrado. En esta materia, la Unidad Académica tiene las siguientes funciones:
- Asignar créditos a las actividades de posgrado de cada una de las carreras que se desarrollan en la

Unidad.
- Asignar créditos a las actividades de posgrado que se desarrollan en la Unidad y que no forman parte

de carreras.
- Publicar un listado de todas las asignaturas, seminarios, cursos y actividades varias, con la cantidad

de créditos atribuidos a cada uno de ellos a fin de que puedan ser considerados en carreras de posgrado

de otras Unidades Académicas, según corresponda.


CAPÍTULO 3
Reconocimiento de créditos externos a la Universidad del Salvador.

Art. 12- El reconocimiento de créditos obtenidos fuera de la Universidad del Salvador consiste en

convalidar actividades de posgrado vinculadas al área de conocimiento de la carrera de posgrado en

el que el peticionante aspira a la obtención del título.
El reconocimiento podrá otorgarse hasta el cuarenta (40) % de las obligaciones académicas de la carrera

en que se inscribe, con exclusión de la tesis o trabajo de investigación o profesional final.
El reconocimiento de créditos se otorgará sobre la base de los siguientes requisitos:
a. Que los docentes a cargo del desarrollo de las actividades de posgrado cumplan con los requisitos

especificados en el artículo 25 de este reglamento, para lo cual deberán agregarse las constancias

respectivas.
b. Que el programa de estudio se encuentre legalizado por la Institución en la que se desarrolló la actividad.

c. Que en el certificado de aprobación otorgado por la Institución figuren la carga horaria y la modalidad de

evaluación.
d. Que la actividad por la que se solicite créditos sea cursada, si así lo exige el programa, y aprobada

en su totalidad. e. Que en la certificación extendida por la Institución conste que se ha presentado

el trabajo monográfico, si tal obligación estuviere incorporada al programa.
f. Que la obligación académica acreditada tenga una duración no inferior a veinte (20) horas.
g. Que, en el caso de adscripciones a unidades de investigación extrauniversitarias sometidas a

evaluación, la certificación extendida acredite debidamente la actividad
Art. 13- El Vicerrectorado Académico tendrá a su cargo las siguientes funciones:
1) Reconocer créditos internos (de las carreras de posgrado de la Universidad del Salvador) y externos

(de otras instituciones) que se ajusten a lo estipulado en este capítulo, dando intervención a las Unidades

Académicas.
2) Evaluar periódicamente la validez de los créditos reconocidos cuya vigencia será de cinco (5) años.
3) Revalidar los créditos reconocidos una vez vencido el plazo de cinco (5) años.
Asimismo, las Unidades Académicas deberán, anualmente, presentar al Vicerrectorado Académico

para su consideración, la propuesta de obligaciones académicas y actividades de posgrado con su

correspondiente asignación de créditos.
Art. 14- Se otorgará hasta un diez (10) % de créditos sobre el total del reconocimiento establecido en el

artículo 12, a aquellos docentes que, en ejercicio de sus funciones, cursaren un posgrado afín

a la cátedra en la que se estuvieren desempeñando, o que desempeñaren una tarea profesional afín al

posgrado que estuvieren cursando.
 

TÍTULO III
De la tesis y trabajo final.

Art. 15- El tema de investigación de la tesis deberá contar con la aprobación del Decano y quedará

registrado en una resolución decanal.
Art. 16- La fecha de la defensa oral y pública de la tesis deberá ser comunicada al Vicerrectorado

Académico con la suficiente antelación.
Art. 17- En el caso de que la tesis no sea aprobada, deberá transcurrir un (1) año hasta la nueva

presentación y, en esa instancia, deberá ser evaluada por el mismo jurado que participó en la

primera corrección, salvo que no pudiera constituirse por razones de fuerza mayor.
Art. 18- Las tesis de Maestría y de Doctorado no podrán ser presentadas antes de haber cursado y

aprobado todas las obligaciones académicas correspondientes al plan de estudios y deberán respetar

un plazo de por lo menos dos (2) años desde la inscripción en la carrera.
Art. 19- Las tesis y trabajos finales deberán presentarse, como mínimo, por Triplicado. Un ejemplar

permanecerá en la Unidad Académica y los restantes, serán remitidos al Vicerrectorado Académico,

junto con una copia del acta de defensa de tesis o trabajo final, para ser asentados en el Registro de

tesis y derivados al Vicerrectorado de Investigación y Desarrollo y a la Biblioteca Central. Asimismo,

las Unidades Académicas deberán enviar al Vicerrectorado Académico un resumen de cada tesis

aprobada, fecha de defensa de la misma, nombre del padrino, composición del jurado, calificación y el

correspondiente registro informático de los mencionados datos.
Art. 20- Los padrinos de tesis podrán guiar, simultáneamente, hasta cinco (5)trabajos.
Art. 21- La evaluación de la tesis o trabajos finales podrá calificarse utilizando los grados de la siguiente

escala, que establece la correspondencia conceptual - numérica:
Sobresaliente :10 puntos
Distinguido : 8-9 puntos
Bueno: 6-7
Aprobado :4-5
Desaprobado :3 ó menos de 3 puntos.

 

TÍTULO IV
De la organización general de las carreras de posgrado.

 

CAPÍTULO 1
De los alumnos.

Art. 22. Los aspirantes a alumnos se inscribirán en las carreras de posgrado de acuerdo con las normas

vigentes en la Universidad.
Art. 23. Los alumnos regulares de carreras de posgrado deberán registrarse anualmente.

 

CAPÍTULO 2.
Del cuerpo académico.

Art. 24- El cuerpo académico de las carreras y actividades de posgrado debe ajustarse en su conjunto al

Reglamento Docente de la Universidad del Salvador.
Art. 25- Todo docente propuesto como profesor, padrino de tesis o jurado en un posgrado, debe poseer,

como mínimo, una formación de posgrado equivalente al nivel del mismo y deberá, además, acreditarse

periódicamente ante el Vicerrectorado Académico.
En casos excepcionales, la ausencia de título de posgrado podrá reemplazarse con una formación de

excelencia demostrada por trayectoria docente, profesional o investigativa, públicamente reconocida.
Art. 26- Serán considerados profesores estables de las carreras de posgrado aquéllos que formen parte

del plantel docente de la Universidad; y profesores invitados,los que asuman eventualmente parte del

dictado de una actividad académica. Los docentes estables deberán constituir, por lo menos, el

cincuenta (50) % del cuerpo académico de la carrera.


CAPÍTULO 3
Del reglamento interno de cada carrera de posgrado.
Art. 27- Cada Unidad Académica elaborará un reglamento interno para cada programa, el cual deberá

cubrir los siguientes aspectos:
a. Creación de una Comisión de Admisión que tendrá por funciones evaluar a los aspirantes y aceptar o

rechazar su solicitud; y acreditar, con los debidos fundamentos, la experiencia profesional o estudios

anteriores. Esto entrará en vigencia a partir de la resolución decanal correspondiente. En caso de

rechazo, el aspirante podrá iniciar una nueva instancia de admisión no antes de un (1) año,

presentando recurso de reconsideración ante la Comisión, la cual resolverá con carácter de inapelable.
b. Definición de las funciones del padrino de tesis.
c. Definición de las funciones del jurado de tesis.
d. Sistematización de los datos con respecto a la evolución de la matrícula y registro de la tasa de

aprobación, retención y graduación.
e. Elevación al Decano de la propuesta de la nómina de integrantes del jurado que dictaminará sobre la

tesis o trabajo final.
Art. 28- La aprobación de los reglamentos de cada carrera de posgrado es competencia del Decano

de la Unidad Académica y su supervisión está a cargo del Vicerrectorado Académico. Dichos reglamentos

deberán ajustarse al presente.
 

CAPÍTULO 4
Del reconocimiento oficial, validez nacional de los títulos y de la acreditación.

Art. 29- A los efectos del reconocimiento oficial, validez nacional del título y acreditación, la presentación

de todo proyecto de carrera de posgrado deberá incluir:
01. - Sólida fundamentación que justifique la creación de la carrera.
02. - Objetivos
03. - Requisitos de admisión
04. - Organización curricular
05. - Duración de las obligaciones académicas
06. - Carga horaria semanal
07. - Carga horaria total
08. - Porcentaje de asistencia exigido
09. - Contenidos mínimos de las obligaciones académicas
10. - Modalidades de evaluación
11. - Correlatividades
12. - Asignación de créditos
13. - Normativa del Trabajo Final o tesis
14. - Título que se otorga
15. - Perfil del título
16. - Docentes que integran la carrera con sus correspondientes currícula
17. - Disponibilidades para la investigación
18. - Reglamento de la carrera
19. - Los convenios firmados con otras instituciones en relación con la carrera
20. - Financiamiento

 

CAPÍTULO 5
De los convenios.

Art. 30- Los convenios que se firmen a partir de la aprobación de este reglamento para el desarrollo de

carreras de posgrado, deberán ajustar sus cláusulas al presente, a los efectos de la obtención del título

de la Universidad del Salvador.
 

CAPÍTULO 6
De las becas.

Art. 31. - El sistema de asignación de becas para las diferentes modalidades de posgrado será

determinado a través de una reglamentación específica.

 

 

Programa de Educación a Distancia
Simposio América Profunda

 

Los días 2, 3 y 4 de octubre la Dra. Ana Zagari, la Lic. María Haydée

 Badano y la Lic. Mariana Chendo participaron del simposio “América

 profunda".                                          

 

Memoria de Rodolfo Kusch” que tuvo lugar en Tilcara, Jujuy. La

 anfitriona del evento fue la Dra. Elizabeth Lanata de Kusch y

 participaron académicos de la Universidad Nacional de Rosario y la

Universidad Nacional de Jujuy, entre otras. 

Las conferencistas de nuestra Facultad de Filosofía y Letras, habiendo

 terminado en 2008 una investigación sobre el pensamiento del filósofo

 Rodolfo Kusch, lo homenajearon presentando la investigación y

leyendo las siguientes ponencias.

 

 

 

Kusch extemporáneo.

Dra. Ana Zagari - USAL

 

Rodolfo Kusch se preocupó por los inicios de nuestra constitución como nación y señala las debilidades de los hombres ilustrados que participaron en ella a partir de 1810 y hasta 1880[1]. Esta franja histórica se inicia con el grito de mayo que nos declara independientes del reino de España, aprovechando que Fernando VII había sido encarcelado por Napoleón y que llega hasta 1816 con el Congreso donde se proclama la independencia.

A partir de este momento las luchas no son sólo por la independencia y la emancipación del Reino de España. También se dan una serie de guerras interiores que responden a proyectos políticos diversos. Un proyecto llamado “federal” en el que las provincias pretenden ser actores con el mismo poder que el puerto de Buenos Aires, y otro proyecto llamado “unitario” que otorgaba primacía exclusiva a Buenos Aires justamente por ser el puerto y la entrada y salida de las riquezas y los bienes materiales y simbólicos desde y hacia Europa. Aunque nuestra Constitución Nacional se reconoce federal, sin embargo el ejercicio del poder durante muchos momentos del siglo emancipatorio y también del posterior, el poder fue ejercido por quienes representaron la ideología liberal-unitaria. Entre quienes se destacan como ideólogos y filósofos de esta última vertiente encontramos al escritor Juan Bautista Alberdi. Él junto con muchos otros librepensadores entendía que la gran contradicción argentina pasaba por lo que llamaron “civilización/barbarie”[2]. La civilización representada fundamentalmente por la Europa anglosajona, y la barbarie representada por la Europa atrasada (la hispana) y los indios y nativos de nuestro suelo. Todos nuestros países en América Latina pero sobre todo Brasil y Argentina tienen enormes territorios dentro de sus fronteras. En aquel momento la consigna era “gobernar es poblar”. Adelantándose en más de un siglo y medio a lo que luego Foucault llamaría biopolítica, Juan Bautista Alberdi propone en su texto Bases[3] que nuestro territorio, considerado un desierto, debe ser poblado por gentes que lleguen fundamentalmente desde la Gran Bretaña. Él afirma “en América todo lo que no es europeo, es bárbaro […] no hay [en la población] más división que esta: uno, el indígena es decir el salvaje; dos, el europeo es decir nosotros que hemos nacido en América, hablamos español y creemos en Jesucristo”. Además de esta taxonomía brutal que todavía hoy pervive en las capas de los intelectuales y de la clase media en Argentina, la cumbre de una pirámide étnica diseñada por el pensamiento del llamado progreso, estaría ocupada por Gran Bretaña que, para Alberdi, es el pueblo civilizador por excelencia,  porque conoce la libertad y el progreso material como ninguno. Por eso, afirma Juan Bautista Alberdi, que la inmigración ha de provenir de los países europeos no católicos, cuya experiencia en el librepensamiento, la industria y el comercio son parte de su concepción civilizatoria.

Juan Bautista Alberdi desprecia al nativo y afirma que aunque se lo eduque nunca saldrá de él un verdadero obrero inglés. Su preocupación por poblar las tierras americanas le hace decir que si nos equivocamos de inmigrantes resulta que poblar será lo mismo que corromper, degenerar o envenenar al país en vez de hacerlo florecer con la población más trabajadora y culta de Europa. Desprecia no sólo a nuestros nativos o a los españoles sino también a las razas no europeas. Si llegaran chinos o indios o negros, vuelve a decir Alberdi, poblar no sería civilizar sino embrutecer. En verdad, el infierno tan temido por Alberdi se hizo realidad ya que lo que él llamó la “Europa atrasada” fue la que pobló buena parte de Argentina.

La preocupación de Alberdi era por la gobernabilidad o ingobernabilidad de un Estado que estaba diseñado pero que carecía de Nación. Afirmaba que nuestro pueblo es ingobernable y díscolo si solamente es hijo de una España intolerante y del atrasado nativo, inepto para el ejercicio republicano y democrático.

Aunque a lo largo de otras obras podríamos pensar en un Juan Bautista Alberdi filósofo-político que aceptará el realismo de nuestro mestizaje, lo cierto es que la línea más dura de su pensamiento fue la que influyó en las discusiones y las luchas que todavía hoy persisten en nuestro país.

Tomamos a Alberdi para confrontarlo con Kusch porque él ha sido el gran fundador institucional de la Argentina moderna y porque, cabe decirlo, ha tenido también una utopía: la unidad hispano-americana y la concepción del pueblo-mundo que privilegia a la especie humana por sobre los Estados capaces de ir a la guerra por defender intereses parciales en su vejez.

Tomando el tipo ideal del paradigma de Alberdi nuestra población debió haber sido blanca, cristiana no católica y, en lo posible, de lengua anglosajona. En muchos momentos del ejercicio del poder en Argentina ese modelo influyó en las tomas de decisiones y en las confrontaciones con el otro modelo federal y mestizado.

Rodolfo Kusch es uno de los filósofos más importantes que en la primera mitad del siglo XX sigue discutiendo el modelo progresista liberal representado fundamentalmente por Buenos Aires y que resultó muchas veces opresivo del interior y de las capas más populares de nuestra población.

 

El mestizaje.

 

La propuesta de Rodolfo Kusch planteada en su concepto de geocultura da cuenta en primer lugar, del mito de nuestro origen y de su negación en el orden de lo real; en segundo lugar, de un pensamiento integrador de las diferencias constitutivas.

 

“Si nos dicen que hay una humanidad, que hay un marxismo, que hay una ciencia atómica y que hay una medicina, que ya todo está hecho y que ya nada podríamos aportar nosotros, siempre cabe la duda, por el simple hecho de que afirmar lo que otros afirman es colonización.”[4]

 

“La negación tiene algo de decisión voluntaria, que supone una negación de lo dado e implica una elección del camino propio.”[5]

 

En esta línea podríamos decir que la filosofía de Kusch es una filosofía de la liberación. Su actualidad reside en que está presente en las discusiones contemporáneas respecto del pensamiento único y la globalización. Y está presente en términos tales como geocultura, mestizaje, o pensamiento popular. Es decir que la filosofía y la antropología kuschianas sirven tanto para revisar las propuestas muchas veces triunfantes de nuestros primeros filósofos políticos, aquellos que pensaron en la constitución de las naciones americanas, como para profundizar en los debates contemporáneos del mito de la globalización.[6] Pero la formulación más interesante de este filósofo es para nosotros el haber puesto de relieve los diversos ejes culturales que configuran a la América Latina y su preocupación por el olvido de muchos de ellos a favor de uno solo: el eje cultural del puerto, que predominó y neutralizó al resto haciendo del proyecto americano un proyecto desproporcionado. Un eje ligado a la metafísica del Ser.

Querría referirme para mostrar la actualidad del pensamiento de Kusch al concepto de “mestizaje” que él toma y que se ha seguido trabajando tanto en las letras como en la filosofía latinoamericana. En El mestizaje como virtud[7], propongo que las manifestaciones de la cultura latino-americana son todas por su propia condición mestizas. No se trata exclusivamente de un mestizaje étnico o racial sino de ver que la condición de existencia de una lengua, de un discurso, de una manera de pensar, es siempre en América Latina mestizado. Se es mestizo en América aunque no se lleve una sola gota de sangre india o una sola gota de sangre “blanca”. Esta condición nos hace mestizos tanto a los pueblos originarios que todavía sobreviven en la tierra americana como a los hijos y nietos de los europeos que llegaron a estas tierras. El mestizaje no es biológico sino cultural y por lo tanto ético. Se trata de acceder a la categoría de mestizaje que reconoce una fecha mítica en 1492 y que ha devenido un signo en la cultura americana. Es a la vez una marca y una distinción. Desde el punto de vista ético, si recurrimos al Diccionario de la Academia Española, veremos que se le da un valor claramente peyorativo al verbo “mestizar”. La acción es definida como una falta. Dice, en su última versión: “Dicho de una persona: Nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca”. En versiones anteriores, agregaba: “corromper o adulterar las castas por acoplamiento o copulación de individuos que no pertenecen a la misma casta”; también dice que el término “mestizo” es una palabra que data de 1600, derivado de mixticius, a su vez derivado de mixtus. Otra acepción del Diccionario de la Real Academia mestizo es quien está corrompido o mezclado. Si nosotros pensamos que la definición data del siglo XVII, una asociación inevitable aparece: la filosofía de Descartes dice que la verdad está siempre más cerca de la simplicidad que de la complejidad; la verdad es clara y distinta. Y esto se ha convertido muchas veces en una visión del mundo. Las implicancias ligadas con la pureza racial fueron muy intensas en nuestras elites liberales. En contraposición, lo oscuro y mestizado aparece como el lugar del error y del mal. Antropológicamente el negro, el “cabecita negra”, siempre es para esas elites el ignorante, el malo, el delincuente.

En cambio, la propuesta de pensar la cultura latinoamericana es la de comprender el mestizaje como una virtud, y comprender también que en ese mestizaje se juega otra visión del mundo. Como categoría cultural, el mestizaje no es solamente una mezcla de ideas y de razas, sino que se encuentra en el origen de una visión propia de las cosas. Y como tal, produce un efecto sobre las diversas manifestaciones intelectuales, artísticas y literarias propias, como por ejemplo la del barroco americano, exaltando la riqueza de lo múltiple. Los valores de simplicidad, unidad y universalidad son propios de una cultura que, no sólo desde Descartes y la ciencia moderna sino también desde las expresiones dominantes del hegelianismo y del logocentrismo, y aún desde las llamadas filosofías posmodernas, miran lo diverso como inferior.

La historia de América comienza en una línea diferente: los que llegan son los españoles, que traen la lengua, la espada y la cruz del catolicismo. Por eso Alberdi creía que ya habíamos nacido atrasados. Y llegan a un espacio inconmensurable de divinidades múltiples, exuberantes climas, razas jamás vistas y la errónea creencia de que habían arribado a las Indias. De toda esta mezcla surge América, por eso nuestra marca es el mestizaje. En el nuevo mundo se multiplica la diferencia. Esto se manifiesta en las obras: ya mencionamos el barroco en la arquitectura, en las letras podemos hablar de la novela, del ensayo filosófico, del aforismo. A veces de manera inconsciente, otras de manera explícita, el pensamiento en América está atravesado por la categoría del mestizaje y la del pensamiento popular como negación de lo colonial.

Podríamos explicar de otro modo esta concepción del mestizaje, en otros términos, utilizando el concepto de complementariedad. Esto sugiere un universo plural en el que las diferencias se dan simultáneamente y no se anulan como tales. Tomo este concepto prestado de la física cuántica.

América (latina) es la conjunción de lo ab-origine y de lo moderno, de la mesura y de la desmesura, del tiempo lineal y del tiempo sagrado, de la lengua heredada que nunca es la que se heredó. En América se gestó antes que en ningún otro lugar -permítanme esta licencia- lo postmoderno, ya que todo lo que llegó se transformó en algo diferente, en otra cosa. Y al mismo tiempo estas diferencias hicieron del mestizaje un nuevo mundo, un nuevo evento. Evento fundamentalmente político, y consecuentemente ético. Es por eso que la razón moderna no puede dar toda la explicación de lo que es América, y es por eso también que quienes pensamos desde América ensayamos con la literatura. Otra característica, podríamos llamarla también postmoderna de esta América, es que el horizonte americano permanece abierto y en construcción. Su páthos no es el del escepticismo, el horizonte es todavía un horizonte épico. Alejo Carpentier cree que la novela latinoamericana actual es épica, y la futura novela también deberá serlo.

Lejos de mi intención ignorar las llamadas megatendencias: globalización, era tecnotrónica, sociedad mediática. Pero aún en los lugares del poder donde estos significantes han aparecido hay ejemplos de que es necesario siempre conservar la diferencia. Tanto Kusch como muchos filósofos de la liberación afirman el mestizaje como virtud. También el poeta Carlos Fuentes en un reportaje de hace ya unos años en España nos recuerda que en tanto encuentro de culturas hay que pensar que la historia de América Latina está hecha por africanos, indios, blancos, y por eso mismo el poeta piensa que el mestizaje además de ser un hecho inevitable es, más que nada, una virtud. El mestizaje es lo opuesto al concepto de racismo, uno de los peligros más cercanos de nuestra globalización aunque parezca en sí mismo contradictorio. Porque lo que persigue el mito de la globalización y su voluntad de dominio es la consumación de una sólida entidad, la de los centros del gran poder; la discriminación, alertó el mismo Carlos Fuentes, será la gran plaga del siglo XXI.

En Argentina durante los años ’70 el golpe militar totalitario pretendió hacer tabula rasa de nuestra geo-cultura para propiciar que el gran poder global financiero no tuviera el obstáculo de quienes somos, pensamos y vivimos mestizados y por lo tanto, la lucha que se sostuvo en aquellos años y el hecho de que el Profesor Kusch fuera perseguido por los militares debe leerse en estos términos.

 

 

El miedo y la vergüenza de ser nosotros mismos.

Lic. María Haydée Badano – USAL

 

De nuestra investigación Rodolfo Kusch: un pensador extemporáneo, y en el análisis de Geocultura del hombre americano, queda como herida abierta, la búsqueda de la identidad de la Cultura Americana.

Ante la pregunta por lo americano, Kusch aboga por una profunda decisión por lo americano entendido como un despiadado aquí y ahora, como un enfrentamiento absoluto consigo mismo, donde surge el miedo aprarejado con la vergüenza.

El miedo a ser nosotros mismos es una categoría que nos constituye como latinoamericanos. Para no afrontarlo, reiteramos filosofías importadas, técnicas ajenas que nos alejan del ejercicio de enfrentarnos con nuestra realidad. Tenemos miedo de afrontar el caos, la crisis, la novedad. Nos atamos a la repetición, al modelo probado en otros continentes, al resultado de otros. Pero el miedo cobra su “libra de carne” en nuestra falta de identidad, en nuestros fracasos por tener miedo a fracasar en un intento propio, en nuestra vergüenza de ser sudamericanos, y creernos inferiores.

La historia clásica de Occidente sólo pensó en América desde Europa y aún sabiéndonos fuera de la historia clásica, no nos animamos a pensar en nuestra historia, y todo y siempre, por miedo.

Kusch menciona un pensar culto y un pensar popular que parecieran simétricamente invertidos.  Cuando en los sectores populares se dice algo, en el sector culto se dice cómo. Esto no implica una división sino más bien una falsa elección de dos elementos que se correlacionan. Es natural que haya correlativamente un algo o un qué y un cómo en el decir. El error por ser antinatural es distanciar y sobrevalorar el cómo, propio del pensar culto por sobre el algo, propio del pensar popular.

También apunta que el planteo técnico se reitera, se redunda, tal vez porque convenga tener una técnica “para no encontrarse con lo inesperado”. El indígena piensa haciendo crecer: cree en la vegetalidad del sudamericano.”. 

Dice Kusch, Rodolfo; en Geocultura del hombre americano. p.33

 

“En mi primer libro desarrollé la idea de cierta vegetalidad del hombre sudamericano.  Más aún, diría que hay en nosotros cierta comprensión de este mero estar, que solemos curar con distracciones y borracheras, pero que en el fondo implica asomarse a ese misterio de estar no más y crecer. Y ¿por qué la borrachera y la distracción? Porque tenemos miedo, porque esa zona marginal de la cultura occidental no nos habla de eso. Y además lo vemos como si se tratara de oler Biblias o de pintar los cuatro elementos”.

 

El problema se agrava porque se quiere adquirir técnica, pero no se sabe para qué.

Nos formamos sobre la ruptura de la continuidad biológica entre sector medio y pueblo. Por eso ante una crisis, ya sea tanto en la política como en la filosofía, se opta por reiterar lo técnico. Entramos en el juego porque esto mismo facilita el reingreso a la universidad o al partido y la persistencia en el juego de nunca asumir toda la verdad del país.  Hace falta el salto al revés.  Un salto hacia lo embrionario, lo ab-origene .

Dice Kusch, Rodolfo:Op.cit: p 13.“Ahí se abre la sospecha de una reconexión con lo popular.  Pero he aquí que el salto a lo popular es un salto grosero, hacia lo embrionario filosófico, porque se da detrás de lo técnico mismo, pero con algo peor que ello, un “detrás” que se sitúa adelante, como algo que debemos hacer, pero que por su carácter aparentemente regresivo lesiona nuestra ansiedad burguesa, porque se interna en lo que no se ha hecho visible aún, precisamente porque la misma técnica lo impide.”

La Vida Cotidiana es la fuente de todas las verdades. Es ante la Vida Cotidiana donde aparece una dicotomía entre el “Estar no más”, que no tiene explicación sino que tiene unos “porqués míticos” que nada explican, y “Ser alguien”, basado en un saber enciclopédico del siglo XX, que ya se hizo costumbre.

El saber del “estar no más” no está previsto en la enciclopedia.  Es preciso entrar en esta última para llegar a ser alguien, y como no tenemos pautas culturales propias, entonces asumimos con simulada fruición la enciclopedia. De esta manera nos consagramos a una cultura mentirosa. Y peor aún, cuando alcanzamos ese nivel además nos ensañamos con nuestra vida diaria, y decimos que todo el mundo la vive, la cuantificamos. Tener algo mejor o perderlo. Así aparece el estar mejor y el estar peor, que llamamos progreso. 

La verdadera dimensión del “estar no más” debe ser entendida a nivel del miedo. Se da mucho más adentro todavía de la vida cotidiana, cuando con motivo de algún fracaso o de una injuria, o peor aún, cuando hemos cometido un aparente mal y la sociedad nos segrega, llegamos a ese punto donde tenemos conciencia de lo “poco” que somos.  Ahí, en ese último fondo realmente no sabemos qué hacer.  Ese es el ámbito del saber del no saber.  Ahora bien, entre ese miedo y la enciclopedia está nuestra piel.  Se trata de lo que hay detrás de la piel.

Kusch hace un análisis del estar del indígena. Un estar que se vincula con casa, con domicilio, con habitar, un estar en casa. El indígena sabía de ese “estar de matriz”, de la piel para adentro. Vuelve a aparecer el miedo. Pues Kusch encuentra que entre el miedo y la piel se da un saber del crecimiento y de la sementera que va desde una fuente seminal hacia el final del crecimiento, donde se da la muerte. Y ante la pregunta sobre los dioses, no son más que el punto final del crecimiento a partir del miedo que sentimos en el callejón oscuro donde se encarna el terror de lo que hay de la piel hacia adentro. El límite es la piel, pues de la piel para afuera está  el mundo del saber, de un sujeto y un objeto, un mundo de la ciencia que cuantifica los datos que regala el objeto y contempla cómo se las arregla el sujeto para ganar la seguridad. Pero en el paso a la modernidad, se sufre una pérdida. Por la utilidad, todo lo que sale de la mano del hombre deja un residuo de su miseria. El hombre sudamericano se debate en un juego que él mismo juega: el de la coca, que es el de la piel para adentro, con la enciclopedia, que es de la piel para afuera.

Junto al miedo se analiza la vergüenza. América toda está estructurada sobre este criterio de lo superior y lo útil, por una parte, y lo inferior e inútil por la otra, y esto está confirmado por la experiencia diaria..  Nos construimos la vida poniendo señales a cada trecho: el secundario, la universidad, el buen casamiento, la propiedad, las construcciones, la política y al fin una muerte honrosa, que no importa mucho, porque al fin de cuentas a todos nos llega. El criterio de ser alguien sirve de catalizador. Ahora bien, no hacer esto es dejarse estar. Y es curioso, la vida cotidiana ha quedado en el plano del mero estar, eso de estar todos los días sin más. En esa vida cotidiana encontramos que falta magia y sólo cuando volvemos a ella nos topamos con la desnudez de ser hombre sin más. Y después de todo el paseo que va siendo la vida, al final nos encontramos nuevamente en casa frente al miedo a vivir. La cultura quechua y la aymará, en cambio, sabían lo que era tener el miedo a flor de piel y todo lo que pensaron fue dicho en ese término, enfrentándose con su miedo.

Pero a nosotros nos avergüenza estar sentados en un siglo XX en el cual todo el mundo tiene que correr.

Por vergüenza, tratamos de cubrir el rincón de miseria donde nosotros no sabemos nada de nosotros mismos.  No fuimos necesarios para la historia de Occidente. La historia consiste en una especie de línea recorrida por la humanidad en la cual  se da un abajo y un arriba, y ese arriba está colocado un poco más allá de donde estamos nosotros.  Es lo que creemos de la historia y nadie nos va a convencer que no es así. Ahora bien ¿es ésta nuestra verdadera historia? Por eso cuando salimos de nuestras ciudades y contemplamos, bajo nuestro criterio de hombres y mujeres de ciudad, a los provincianos que nada hacen y que se enquistan en sus prejuicios sin incorporarse en la historia, los compadecemos.  Y ni hablemos del indio o del campesino, de quien, uno realmente no sabe cómo hará para asumir el mismo proceso, dinámico y creador en que estamos nosotros los ciudadanos. Inmediatamente los citadinos nos asustamos y el miedo hace construir las murallas, para evitar al otro, inmunizarnos del otro.

Kusch, Rodolfo; Op.cit: p 37.“Volteados por los hechos no tenemos más remedio que poner murallas a las ciudades, pensar que en ellas tenemos un estilo de vida al cual no habrá de incorporarse nunca el campesino, y decir que éste está cargado de miedos y que nosotros no los tenemos.  La prueba es que uno les ofrece todo y éstos se resisten.  Pero si ni siquiera saben invertir su dinero como me informaron en Carangas.  Se diría que son inferiores y analfabetos. Entonces es natural que haya murallas, que nuestras ciudades sean espléndidas y también que todo lo referente al campo sea desolador. De un lado todo y del otro nada. De un lado la seguridad de estar con un pie en la historia y del otro un mundo nebuloso, del cual habrá que esperar siempre lo peor, por ejemplo, que cualquier caudillo arree a la gente para hacernos mal, para sustraernos al proceso en que estamos encaminados.  Realmente ¿qué hacer? ¿Acaso hay algo del otro lado?.”

 

Kusch observa que en América sentimos que la historia se nos escurre a nuestro lado y nos preguntamos el porqué de la historia, el porqué de estar aquí en Sudamérica, casi como si sintiéramos el absurdo de haber nacido en esta parte del mundo, con las manos vacías, y sentimos que nada hicimos, que solo escuchamos el palpitar de la sangre, y de la respiración, eso de estar no más y recobramos el miedo. La nuestra es una historia de los períodos oscuros e inferiores, la historia de los desclasados de la historia de los hechos, descubrimientos y expansiones. Tal vez tengamos que asumir que es tan válida  nuestra historia como la de la enciclopedia y la tendremos que buscar en la verdad de lo cotidiano, en la misma América, de la piel hacia adentro, en el suelo que nos arraiga, aunque nos atemorice. En una América profunda.

Hoy, vemos al “umbral” como una zona de encuentro y desencuentro, de roce de culturas, que constituidas como dos cuerpos respiran el horizonte geocultural en el cual ambas se encuentran, y a la vez transpiran sus costumbres y racionalidades, que son disímiles y siempre en un punto opuestas y conflictivas. El tacto es el momento de encuentro, el diálogo la decisión por el encuentro. Por medio del umbral puedo salir y entrar, es la posibilidad de recibir al huésped hostil que es el otro, y yo mismo. De la cultura ajena siempre puedo incorporar lo que respete de ella y dejar el resto en las afueras del pueblo.

                        

 

La negación latinoamericana[8]

Lic. Mariana Chendo - USAL

Un hombre está en una plaza. Festejando. Mueve la bandera al ritmo del festejo. La señora que está detrás, y recibe los golpes de una bandera enfervorizada, le llama la atención al hombre. ¡Oiga, entre en razón, no hace más que pegarme con esa bandera flameante! El hombre, desconcertado por la actitud y desde el fondo de su emocionalidad más profunda, la increpa a los ojos: ¿Cómo señora, acaso usted no es peronista? El ser peronista le significaba a ese hombre una justificación general que lo llevaba a negar toda situación objetiva casi como si el universo cambiara totalmente de significación para recibir un sentido propio, creado y creído. Y mientras la señora solicitaba la entrada en la razón, el hombre estaba en pleno proceso de incitar de vuelta la creación del mundo.

 

La verdad no está en los conceptos claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la razón y la claridad conceptual se pierden para darse al predominio de elementos opuestos, elementos emocionales. Hay una opinión fundada. La obra de Kusch trabaja sobre el eje de la opinión, pero de una opinión fundada que surge en el reverso del pensamiento científico, en el área de una intuición emocional que trasciende la simple opinión para convertirse en opinión fundamental, fundada y fundante. Algo sucede en medio de la cotidianeidad, algo que se escapa al punto de la serie lógica, algo imposible de ser asido por la oficialidad de la razón pensante. Algo que permite advertir lo fasto y lo nefasto en el operar cotidiano, y en esa advertencia, nos brinda la seguridad que la ciencia se obstina en quitarnos. En ese algo se juega, para Kusch, la humanidad. Porque ese algo que irrumpe en plena cotidianeidad contiene las líneas del pensar humano en su totalidad. Operador seminal llama Kusch a ese algo. Es un elemento que irrumpe en el discurso para dar sentido a lo que se está diciendo y al mundo. Operador seminal, ordenador simbólico, eje cualitativo que legitima toda valoración. Kusch propone el obrar anticientífico de una fenomenología latinoamericana: evitar el objeto para internarse en el sujeto, internarse hasta las entrañas, hasta una emocionalidad sanguínea que supera las contradicciones. No fuera de lo lógico. En una lógica paralela, alejada de objetos, lógica que retorna al punto cero de la vida emocional, donde el mundo es patria, constelación de significados. Lógica mestiza. Por debajo de cualquier afirmación y de cualquier negación hay un suelo condicionado emocionalmente y que en su forma externa se estructura en valores. El orden lógico examina la afirmación y la negación, pero por debajo y por encima y por los costados y en las venas plásticas del orden lógico, el existir rebasa la argumentación y trasciende lo dicho para apuntar al significado propio. La lógica del antidiscurso permite descubrir el entre donde se carga la significación: el silencio fonético entre la afirmación y la negación, entre el discurso claro y el sombrío antidiscurso, donde calla el lenguaje y la ciencia da lugar a la paciencia. Sentimiento tranquilizador, punto cero emocional, área vacía donde aparece, a modo de revelación, el operador seminal. Pensamiento mandálico donde los elementos conscientes pasan a segundo plano, campo central donde la emocionalidad se presenta como fuente energética donde todo contenido consciente se torna disponible. Lógica paralela erigida sobre el principio anhipotético popular del Así es el mundo, el mundo está hecho así; principio que remite al centro mandálico donde se totaliza la opinión, donde irrumpen los operadores seminales y el sujeto puede limitarse a un simple yo creo, principio derivado de esta lógica paralela. El así es, dice Kusch, nada tiene de resignación ni de pasividad; es una toma de conciencia del darse de uno mismo y de todas las cosas en el conjunto vacío, en el entre silencioso. Con el así es la realidad adquiere valor simbólico, las cosas pierden su cosidad para transformarse en símbolos sagrados. Lógica paralela que esconde el campo sagrado de una teología cotidiana. Y entonces el Dios del filósofo tiene tanto sustento como el Dios del ama de casa. Lógica paralela que impone una hermeneútica para descubrir lo que está detrás del dato sensible, lo que se cree detrás de lo que se afirma creer.

Es necesaria la negación de las cosas en su ser cosas y su transformación en símbolos para la aprehensión del sentido sagrado. Es necesario socavar  con una negación el plano simple del conocimiento profano donde el rosario que cuelga de un espejo retrovisor es un rosario colgando de un espejo de un camión, para someterse a la estructura emocional, donde el rosario que cuelga es la invocación a los dioses protectores de la ruta de los que pende mi vida o mi muerte, mi sustancia o mi accidente. Lógica de la opinión fundada en el principio anhipotético popular del me dejo llevar. Me dejo llevar: asumo el derecho a vivir y me coloco en medio del escenario; niego las afirmaciones lógicas instituidas y, por esa negación, asciendo a la afirmación de mi existencia.

El conocimiento es conocedor de cosas, implica una apertura al mundo que es un tomar en cuenta lo que el mundo me ofrece como claro y distinto. Kusch no niega el conocimiento, lo que niega es que el conocimiento tenga sentido si no hay una posición previa emocional frente a ese dato, posición que totalice ese dato haciéndolo entrar a formar parte de un horizonte existencial. Lo conocido termina por incorporarse a una creencia, creencia que es siempre de vida o de muerte. Kusch no niega la importancia del conocimiento, lo que niega es que el conocimiento mismo sea más importante que la posibilidad de verificar lo sagrado. Todo lo que se conoce requiere de lo desconocido. Toda categoría se origina en el fluir el mundo; toda categoría detiene al mundo en un punto fijo, pero el mundo sigue latiendo en un tempo sagrado. Dialéctica de la mismidad (lo ya conocido, conocimiento acumulado) que necesita, para ser sí misma, de la otredad sagrada.

Este requerimiento de lo otro hace que Kusch afirme, al inicio de la obra, que no hay dos pensares (el culto y el popular) sino que hay un solo pensamiento con reverso y anverso, y en el horizonte, entre ambos, el operador seminal mediando entre la máscara oficial yo-mundo y el rostro popular sagrado-profano.

Lógica cotidiana subsumida al principio anhipotético popular aquí y ahora yo creo en esto. Lógica de la firmeza de la opinión, prioridad del estar sobre el ser, predominio de la circunstancia sobre la definición, distancia entre Occidente y América. Juicio popular erigido sobre el principio del pensar no más, pensar que se desarraiga de los argumentos para encontrar su patria en la fe del estar siendo. Y la verdad ya no reside en la proposición ni en la adecuación con la cosa, sino que sienta raíces y se instala en el existir mismo. La lógica de una verdad que se sale del fuerte de la abstracción y se lanza a la batalla, pensar que es actuar que es tomar posición que es revelación de sentidos. Pensar de raíces emocionales que brindan la posibilidad de decidir y llenar al mundo de sentido. Lógica de un sujeto que dice, muchas veces y en las peores circunstancias yo creo. Creer de fe y de creación.

El punto de partida son las cosas. Estamos arrojados a un mundo de cosas, estamos arrojados en la falsedad de las cosas. Y podemos obrar con firmeza lógica, pero siempre desde la falsedad de la circunstancia, circunstancia hecha de cosas. Es necesario el sacrificio. Someterse a la negación para lograr la verdad. Negación de las cosas para transformar el mundo en símbolos. Negación ontológica. Lógica de la negación ontológica. La posibilidad de ser se realiza a modo de sacrificio: someterse a la negación para lograr la verdad. He allí la razón profunda de ser de cualquier cultura: poder brindar a su integrante un horizonte simbólico que le posibilite la realización de su proyecto existencial. Debajo de la relación sujeto-objeto, encontrar, por fin, la tierra de la plegaria.

Si el pensamiento popular contiene las líneas del pensar humano en su totalidad, la negación en el pensamiento popular se erige en negación ontológica. Tenemos nuestras raíces en la negación de toda cualidad que hayamos creído evidente. Tenemos nuestras raíces en la negación de toda cualidad que nos hayan obligado a creer como evidente. Tenemos nuestras raíces en la negación que abre a un pasado posible que es presente ausente y posibilidad de futuro. Tenemos nuestras raíces en la resistencia, negación ontológica que rescata aquello en lo que se está: las frustraciones diarias, los proyectos no efectivizados, todo lo que hace a la imposibilidad de ser a nivel occidental. El proyecto de existir está arrojado en un horizonte de negación que lleva a un campo de indeterminación donde se recobra la posibilidad de ser que es voluntad de ser que es proyecto de vivir que es verdad propia. El telón de fondo de la racionalidad es la emocionalidad, racionalidad invertida y simétrica.

Decir no a la cosidad de las cosas, decir no a todo lo que no hayamos creado, a todo lo que nos ha sido impuesto. Decir no para poder afirmar una realidad propia. Negar para afirmarnos. Negar para afirmar el nos perdido.

El problema de la filosofía, dice Kusch, es el problema de la liberación. Nos han negado, y tenemos el deber de instalarnos en nuestro resentimiento para, desde allí, incorporar lo que nos fue negado. Tenemos la obligación de traer al presente las posibilidades que nos han mutilado. Filosofar es resistir, agazapado, programando el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente. Filosofía no es el búho que levanta vuelo al anochecer porque ya ha visto todo lo que ocurre durante el día; es esperar en la noche, creyendo y creando, la liberación y la redención.

La negación conduce a la liberación de nuestras posibilidades, negación que no niega realmente sino que afirma, movilizando la instalación de una última afirmación que es nuestra. Negar para llegar al estar que somos, punto cero emocional, tierra virgen donde montar nuestras posibilidades para asumir desde ahí todo el sacrificio para nuestro ser americanos. Sacrificio que es descenso a la noche, inmersión en la residualidad de uno mismo, y uno mismo convertido en residuo para advertir sus raíces. Negar para afirmar la posibilidad más propia: la posibilidad de crear lo nuestro.

Kusch habla de un saber de salvación, saber que se abre a dos posibilidades: los que creen en Dios y los que no creen en nada. Saber que se resuelve siempre, e inevitablemente, en creencia que es creación. Los que crean y los que no crean nada.

Negar toda situación objetiva para que el universo cambie totalmente de significación. Negación que crea el mundo; instante en que el absoluto se reitera en el episodio. Lo que asoma detrás de la negación es el misterio de la creación. El hombre de la plaza creaba el mundo, sosteniendo una verdad tensa y flameante aunque suspendida en un acto de fe. El hombre de la plaza cantaba. ¿Por qué canta el pueblo? Porque tantas veces lo negaron pero sin embargo aquí está, resucitando. Porque decir es mirar el mundo por la rendija, afirmar o negar lo que se ve de lejos y aguzando el ojo. Cantar, en cambio, es recobrar la vista. ¿Por qué canta el pueblo en una plaza? Porque cantar es ver lejos y cerca, al mismo tiempo, y, por fin, empezar a crear mundo. Cantar es decir así somos. Kusch nos dice, al final de la obra, y retomando el Martín Fierro, que nuestro ser latinoamericanos ha quedado reducido a dos posibilidades: suprimir el canto, romper la guitarra e irnos a la toldería, o decir civilización y libertad pero al estilo de Sarmiento: sin canto. Sin embargo, eso, al final de la obra, cuando ya hemos aprendido que punto cero emocional y creación de mundo. Entonces, se supera la contradicción y tercera posibilidad incluida: cantando al sol como la cigarra después de años bajo la tierra.


 

[1] Es conocida como “la generación del ‘80” a la generación que quiso hacer el estado argentino según el modelo de las naciones europeas. Su consigna seguía la premisa orden y progreso, y una de sus campañas más importantes fue la denominada “Campaña del Desierto” y fue el exterminio de las poblaciones indígenas en toda la Patagonia Argentina, es decir, desde Buenos Aires hacia el Sur.

[2] Sarmiento en su libro Facundo plantea la misma dicotomía. Facundo, un líder del interior del país, es la barbarie mientras que la cultura europea es la civilización. Facundo representa la negación de la gran urbe y de la ilustración a favor de las culturas originarias y para el autor del texto, Domingo Faustino Sarmiento, esto es el atraso y la barbarie.

[3] Alberdi, J.B., Bases y puntos de partida para la organización política argentina, Buenos Aires, Ed. Librería Histórica, 2002.

Hacemos notar que hacia el final de su vida Juan Bautista Alberdi revisa esta posición marcadamente ilustrada puesto que ve la violencia entre pueblos hermanos y reflexiona sobre la amistad necesaria entre los pueblos de este continente.

[4] Kusch, R., La negación en el pensamiento popular, p.108.

[5] Kusch, R., id., 114.

[6] Ya hemos señalado las cuestiones relativas al pensamiento de Juan Bautista Alberdi.

[7] Zagari, Ana María. Le metissage en tant que vertu en Cahiers D’ Argentine, 1994, n°2.

[8] Kusch. La negación en el pensamiento popular, 1975.

Facultad de Filosofía y Letras
Centro Colli Montinari-Università della Calabria

Durante el 23 de octubre y el 5 de noviembre la Dra. Zagari y el Prof.  Rodriguez fueron invitados a participar de un Seminario sobre Nietzsche, este año dedicado a La Gaya Ciencia en el Centro Colli Montinari de la  Universidad de Pisa conducido por el Prof.Giuliano Campioni. En la Università degli Studi della Calabria disertaron sobre Rodolfo Kusch y  sobre política y cultura en la globalización en el Programa de Postgrados en Filosofía conducido por el Prof. Pio Colonnello.
 

 

La globalización y su polisemia

Ana Zagari y Daniel Rodriguez

 

Mientras en formas siempre más crueles la violencia sobre el inerme se hace global, la lengua se muestra incapaz de renovarse para nombrarla y tiende, más bien, a enmascararla.

Adriana Cavarero, “Orrorismo, ovvero della violenza sull’inerme”.[1]

 

Antecedentes

 

Antecedentes
En los últimos veinte años la expresión “globalización” ha sido un nombre encubridor. En su polisemia se acumulan los usos instrumentales e imprecisos que, sin residuo de inocencia, hacen los portavoces del neoliberalismo. La supuesta acción de cubrir el globo con una tarea o propósito esconde, confusamente, la presentación naturalizada de un autodenominado fin de la historia como triunfo de la libertad para todos. Allí donde lo que en verdad se oculta es el proyecto de expansión del capital financiero. Las virtudes de los avances tecnológicos, asociadas a las debilidades del socialismo real y de las democracias toleradas en las regiones descolonizadas, se conjugaron para hacer del mundo una oportunidad de negocios instantáneos. Avances tecnológicos, guerras y desastres climáticos son algunas de las caras tantas veces contradictorias de un presente que ya se está discutiendo como pasado inmediato.
Muchos señalan que el actual proceso de globalización es otro momento de un movimiento mayor iniciado en 1492 con la conquista y colonización del mundo por parte de Europa.
Marshall McLuhan sostenía ya en 1961 que los medios de comunicación electrónicos estaban creando una aldea global. En 1939Walter Benjamin asociaba los cambios en la percepción sensorial de las comunidades humanas a los cambios en su modo global de existencia[2] . Rüdiger Safranski destaca que a partir de la explosión de la bomba atómica sobre Hiroshima en 1945 nació una comunidad global unida en el terror por un holocausto mundial. También se ha asociado el inicio de la globalización a la invención del chip (12 de septiembre de 1958), la llegada del hombre a la Luna, que coincide con la primera transmisión mundial vía satélite (20 de julio de 1969), o la creación de Internet (1 de septiembre de 1969). Pero en general se sitúa el comienzo de la globalización en la desaparición de la Unión Soviética y el bloque comunista que encabezaba. Aunque, si bien la autodisolución de la Unión Soviética se produjo el 25 de diciembre de 1991, se ha generalizado simbolizarla con la caída del Muro de Berlín el 9 de noviembre de 1989. Esta acumulación de confusiones debería ser leída como un dato más de la globalización.
En relación a los usos en castellano, algunos autores consideran más adecuado el término mundialización, galicismo derivado de la palabra francesa mondialisation, en lugar de globalización,
anglicismo procedente del inglés globalization, puesto que en español «global» no equivale a «mundial», como sí ocurre en inglés.
El Diccionario de la Real Academia Española registra la entrada «globalización»,  como la «tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse, alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales» (DRAE 2006, 23ª edición), mientras que la entrada «mundialización» aún no figura.
En cambio el Diccionario María Moliner
[3] dice de “Globalización. Acción de globalizar[se]. (semejante a) Mundialización”, y de “Globalizar. 1- Considerar o presentar algo de forma global. 2 Extender[se] algo mundialmente. Se refiere en especial a los fenómenos económicos, sociales, políticos, etc., a causa de la creciente comunicación e interdependencia de los distintos países. (semejante a) Mundializar[se]. ” Y dice en cuanto a “Mundialización. Acción y efecto de mundializar(se). (semejante a) Globalización. Y de “Mundializar. Extenderse al mundo entero cualquier actividad o fenómeno. Y remite no sólo a globalizar sino también a la aldea global, de la que dice “La Tierra, considerando que sus dimensiones han quedado reducidas debido al gran desarrollo de las telecomunicaciones”.
Y son notables las diferencias ya que, mientras el DRAE refiere con todo sentido de actualidad la globalización a empresas y mercados, el DMM le asigna sólo valor de acción, y en cambio a mundialización la refiere a interdependencia de países, y le concede valor de acción y efecto, incluyendo de esa manera las consecuencias del proceso, además de acentuar, por la vía de la referencia a la aldea global, el vínculo entre expansión global-mundial y superdesarrollo de las comunicaciones.
Sabemos que al terminar la Segunda Gran Guerra el mundo se dividió en dos grandes bloques político-económicos: el bloque capitalista, o de los así llamados países libres, con el liderazgo de Estados Unidos de (norte)América, y el bloque comunista con el liderazgo de la, en aquel entonces,
Unión Soviética. El poder atómico de ambos bloques se conjugó en el equilibrio de terror que se conoció como guerra fría. En tal contexto comprendimos la posibilidad de que nuestro pequeño planeta tuviera, por lo menos, un destino común: su total destrucción.
Los bloques más poderosos -como el capitalista y el comunista- ejercían políticas altamente proteccionistas respecto de sus productos. Los países del Tercer Mundo organizados en el
Movimiento de Países No Alineados, trataron de resistir aquellas medidas que les eran adversas.
Sin embargo, en los sesenta, en los setenta y entrados también en los ochenta, diversas crisis como la del petróleo, fueron haciendo que en los estados democráticos que todavía conservaban el Estado de bienestar el liberalismo social fuera progresivamente desplazado por un neo-liberalismo de corte conservador (Margaret Thatcher) que privilegió la mano invisible del mercado.
En este contexto el 9 de noviembre de 1989 cayó el Muro de Berlín y se abrió el camino a la gran crisis de la Unión Soviética y su desaparición lisa y llana.
A partir de ese momento se consolidaron los instrumentos de esta nueva etapa histórica: la globalización. Muchos la celebraron, otros se preocuparon. Unos pocos que se veían vencedores la asociaron claramente con el triunfo de los Estados Unidos de Norteamérica y anunciaron el fin de la historia, como si se hubiese alcanzado la libertad para todos, confundiendo adrede libertad con neo-liberalismo.
El tiempo, gracias al paradigma de la fibra óptica, se convierte en un presente real, y borra del espacio una de sus características concretas: las distancias y los accidentes geo-culturales. Esto es lo que hace que el debate respecto de la globalización sea uno de los más importantes desde hace veinte años. Sabemos que en la última década del siglo XX se redefinieron las tensiones y las relaciones de poder. Comenzaron a dejarse atrás los llamados mundos, primeros, segundos, terceros, a favor de una (querida por muchos) aldea global, no sólo comunicacional, sino de hegemonía rasante. Desde ese momento se relanzan también las discusiones filosóficas y científicas respecto de la globalización. La relación entre la ética y la política, el problema de la soberanía de los estados, la caída de fronteras y barreras, fueron también modos de participación, bien que conflictiva, en la construcción de este nuevo paradigma. No todas las versiones, ni todos los actores ni, mucho menos, los ensayos teóricos, coinciden en definir qué es la globalización. Y es una ventaja que así sea.
Sin embargo, cabe decirlo, entre los teóricos ligados al neoliberalismo y al neoconservadurismo prevaleció un optimismo y una sensación de triunfo que despertaron la sospecha de quienes no pertenecemos a esas concepciones.

El formato de la globalización en lo económico-político
Entre el Foro de Davos y el Consenso de Washington se diseñó la economía mundial globalizada. El Consenso, un documento de John Williamson convertido en programa, contenía entre otros los siguientes puntos:

  1. Disciplina fiscal
  2. Reordenamiento de las prioridades del gasto público
  3. Reforma Impositiva
  4. Liberalización de las tasas de interés
  5. Una tasa de cambio competitiva
  6. Liberalización del comercio internacional (trade liberalization)
  7. Liberalización de la entrada de inversiones extranjeras directas
  8. Privatización

El resultado fue la consigna de “menos estado para más mercado”.
Pero concomitantemente con estas formas de organización de la economía global, surge una serie de obstáculos que intranquilizan al mundo neoliberal. Crisis de mercado como el tequila, el dragón, o el tango, son sólo algunos de ellos.
En Augusto Pinochet podemos personificar un nudo de la globalización y resumen de las paradojas que trajo aparejadas. Habilitado por el Departamento de Estado para hacerse del poder en Chile en 1973, se alineó con los EEUU, ejecutó un disciplinamiento y control social del pueblo chileno y puso en práctica el modelo de Chicago. En la Guerra de Malvinas, organicamente globalizado, espió y maniobró para Gran Bretaña. El 10 de marzo de 1998 Pinochet entregó por fin el mando del Ejército chileno. Ese mismo año en
Roma tuvo lugar una Conferencia Diplomática de plenipotenciarios de las Naciones Unidas sobre el establecimiento de una Corte Penal Internacional, en cuya acta final, suscrita el día 17 de julio de 1998, se estableció la Corte Penal Internacional. Estados Unidos se opuso porque no estaba en su jurisdicción. Y fue en Londres, el 16 de octubre de 1998, donde quedó detenido, a pedido del juez español Baltazar Garzón, acusado por el asesinato de ciudadanos españoles.
Podemos mencionar que también se globalizó el terrorismo con los atentados a la Embajada de Israel el 17 de marzo de 1992, y a la AMIA el 18 de julio de 1994, en Buenos Aires, el atentado a las Twin Towers de Nueva York, del 11 de septiembre de 2001, y el 11 de marzo de 2004 a la Estación de Atocha en Madrid.

 

El breve paradigma Fukuyama
En julio-septiembre de
1989 el politólogo Francis Fukuyama publicó el artículo ¿El fin de la Historia?, donde sostuvo que «lo que podríamos estar viendo no es sólo el fin de la Guerra Fría, o de un particular período de post-guerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución histórica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano». El escritor, el artículo y sobre todo la frase de su título fueron un punto de referencia a favor y en contra de la globalización. Fukuyama creía en la «victoria total o planetaria» del neoliberalismo y anunciaba el fin de la historia.
Poco tardó la historia en mostrarle a Fukuyama su error: la insurrección del
EZLN en Chiapas, México (1994), las globales protestas antiglobales, el alzamiento del Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil, entre muchas otras, demostraron que, en todo sentido, la historia continúa.
En 1997 un grupo de investigadores y profesores de filosofía asociamos el supuesto fin de la historia y la muerta de las ideologías de Fukuyama, con una visión conservadora del mundo, de ese mundo que se quería globalizado.
[4] La muerte de las ideologías aparecía como un factor positivo para “unificar” la visión del mundo.
Con el trabajo de la sospecha preguntábamos: ¿quién enuncia esta forma de ver las cosas?
Y la respuesta no alentaba a pensar el mundo como lugar habitable y plural, en el que primara la paz y la concordia. Contrario sensu sugería la imposición de un pensamiento único como verdad absoluta.
Referirse a la muerte de las ideologías suena a identificar el triunfo del capitalismo en la escena mundial sobre la teoría marxista-leninista, que pierde poder real en las sociedades organizadas según ese modelo. El retroceso del socialismo soviético le hace decir a Fukuyama que trinfó el liberalismo. Lógicamente, este razonamiento no es válido. En todo caso, empíricamente habría posibilidades de formular alguna hipótesis de bajo nivel. (…) El fin de la historia o la muerte de las ideologías tienen su correspondencia en el final de la guerra fría. Lo que parece morir es la confrontación este-oeste.
[5]

Fukuyama no hizo sino malversar la hipótesis de el fin de la historia de Hegel, se mostró carente de envergadura filosófica, y podríamos decir que su modelo es repetición del de Husserl de los años 30 del siglo XX. Entonces el alemán postulaba la Idea de Occidente. “Europa es una Idea de razón con tareas infinitas”. Una Idea, la de libertad, que Europa debía recuperar para llevarla a todo el mundo conocido, una Idea que fue planteada por Husserl en medio de la crisis europea, apelando a resolverla y recuperar el lugar privilegiado de Europa-Occidente[6] . O es repetición del de Kant, con su propuesta de un Estado homogéneo universal para la paz perpetua. Sólo que en la época en que ambos filósofos escribieron (Kant y Husserl) seguía predominando la idea de Estado.
Pero Fukuyama no era Husserl, sino más bien un asesor del gobierno de los EEUU. Por eso afirmaba que el fin de la guerra fría podía ser entendido como fin de la historia, en el sentido de ser el último paso de la evolución ideológica de la humanidad y de la extensión completa de la democracia liberal universal, como forma definitiva de gobierno humano. Para él, el siglo XX, sus guerras y sus conflictos produjeron el efecto de extender los principios liberales a todas las provincias de la civilización que alcanzaron el nivel de los EEUU.
[7]
Nietzsche, en la segunda mitad del siglo XIX, dio un nombre justo al fin de la historia, cuando postuló el nihilismo como figura, tanto de la deconstrucción de los modelos unicistas y de verdad absoluta, como de un desierto –o indiferenciación- que avanza, haciendo de la homogenización un principio que en nuestros tiempos puede ser entendido como la globalización de los conservadores, porque en ella desaparecen las singularidades y las diferencias culturales.
En suma, Fukuyama fue un vocero del pensamiento único, que tuvo en Thatcher, Reagan y Busch a sus grandes decisores. El Nuevo Orden Mundial del que tanto se habló en las dos décadas pasadas fue el otro nombre de la globalización conservadora.

 

Contra el Estado

Los conservadores se apropiaron de los Estados y desde ahí mismo impulsaron su expansión con privatizaciones y el desmantelamiento del propio Estado. Desde el mismo Estado la retracción de las políticas públicas, desde el mismo Estado, aún de los países periféricos –que siguieron la ola neoliberal- la imposición de una cultura del individualismo y de la desconfianza de la política, a favor de una ética de dudosa factura.
La promesa de la globalización durante la década del 90 fue que:

(…) la globalización había de servir de base al crecimiento sostenido; que serviría para el equilibrio ambiental; que se debilitaba el Estado centralizado; que desaparecerían los conflictos de clases;  (…) que los modos de la política irían cambiando a partir de la búsqueda de consensos entre el estado, los empresarios y el mundo académico; que las viejas nociones de centros hegemónicos y periféricos eran obsoletas; que se iniciaba un nuevo orden con el fin de la historia, llamado neoliberalismo.
A partir de estos esquemas, devino un quehacer social y político que cambió mentalidades, pensamientos, idiosincrasias y erosionó las bases valorativas de comprensión y justificación de la realidad social.
[8]

En Argentina, por ejemplo, durante la década del 90, el gobierno neoliberal de Carlos Saul Menem, y a continuación el de Fernando De La Rua, entregaron recursos naturales y empresas que, como Yacimientos Petrolíferos Fiscales, eran superavitarias, las de telefonía, y favorecieron la concentración de las empresas farmacéuticas. Se privatizó la seguridad social en todas sus modalidades, se desregularon los contratos de trabajo y se contribuyó a la formación de grupos monopólicos en los medios masivos de comunicación. Así se desguazó un Estado, dejando otro débil, achicado por decisión política.
Es la época en que la pantalle del televisor deviene escena pública. Correlativamente los actores del sector político, obstinados en desacreditarse mutuamente en la más grosera lucha por el poder a través del uso disociativo de los medios masivos, actualizaron la desconfianza hacia  la política, lo cual, sumado al escéptico clima de la posmodernidad, se convirtió en desprecio por el ejercicio político. En ese marco, la petición de transparencia en el manejo de la cosa pública, axioma vacante de sentido en la voz de los comunicadores sociales de las cadenas de medios privadas, se parece más a un imperativo de mercado que, apoyado en el derecho a la información objetiva y global, enmascara el interés por el lucro sin regulaciones.
[9]
Hacia los llamados medios masivos de comunicación  parece haberse desplazado la lucha por el poder. Podríamos decir que el rasgo distintivo de la globalización apoyada en teorías neoliberales, es que el poder global reside en el manejo de la imagen y de las finanzas. En ambos casos los borramientos del estado-nación, que ya se habían explicado con las doctrinas del fin de la historia y de la posmodernidad, se acentúan.
La debilidad del estado-nación es debilidad de su principio: el de soberanía. La política parece ceder ante una exigencia que, presentada como ética es, en realidad, de corte empresarial financiera.
La erosión de los estados nacionales puede pensarse también como erosión de las identidades. El ajuste del Estado propuesto por la globalización trajo consigo también la desconfianza respecto del mismo Estado porque, empequeñecido y debilitado, abandona las áreas que eran de su competencia (como la salud, la educación, la seguridad social).
Ahora se le pide al Estado, más que el ejercicio de la soberanía, lo cual muchas veces afecta directamente los intereses globales, el ejercicio de la gobernabilidad. La gobernabilidad es consistente con la globalización.
“El arte de gobernar trabajado por Foucault es presentado como el modelo del pater familiae y como alternativa al modelo de soberanía. La relación entre quien gobierna y la población es una relación de cuidado mientras que la relación entre el príncipe y su principado es fundamentalmente de soberanía territorial.”
[10]
Dicho esto y pensando en la debilidad de la soberanía en la etapa de la globalización entendemos que el “cuidado” de la población se convierte paulatinamente en intervención hacia la relación entre la población y las cosas (mercancías). Si la soberanía privilegia el orden jurídico, la gobernabilidad, al poner el acento en la población y en su capacidad de crear y reproducir riquezas, pone justamente el acento en esa producción. Para Foucault el arte de gobernar se inscribe, con la expansión demográfica, en el siglo XVIII y tiene que ver con los problemas y las posibles soluciones a esa expansión. La economía, que aparece como la ciencia del gobierno, se ocupa no ya de las economías familiares sino de la economía de la población. Es por ello que la globalización pide constantemente gobernabilidad, porque se trata de reducir al mínimo posible la soberanía fronteriza de los Estados y de atender a la libre circulación tanto de la mano de obra barata como de los productos.[11]
En la gobernabilidad se exige que la ética esté ligada con el gerenciamiento y las auditorías, aunque ello muchas veces conlleve la precarización de los empleos.
La inversión de la relación poder político-poder económico puso a los contadores como los gurúes de la formulación de la cosa pública, cuyo régimen se desliza hacia la ingeniería financiera.
Los sindicatos se desacreditaron, se corrompieron, se burocratizaron, y los trabajos se flexibilizaron como un modo de angostar el gasto que supone a la empresa el trabajo en relación de dependencia.
El lenguaje comenzó a unificarse alrededor de nombres tales como optimización, transparencia, auditoría, privatización.
La globalización, por lo menos en la década del 90 en Argentina, propició vacíos legales y anomias de diverso tipo que plantearon otras formas de conflictos, diversos a los conocidos.
La nueva ética pide disciplina social y libertad del mercado.

Globalización y sociedad
Zygmunt Bauman en su libro La globalización-consecuencias humanas
[12] , afirma que la gran diferencia entre esta etapa del capitalismo y la de los terratenientes e industriales de etapas anteriores, radica en el hecho de que el capital, gracias a los adelantos tecnológicos, se traslada de un sitio a otro, mientras que el resto de la estructura productiva permanece en su sitio. El “principio de Dunlap” afirma que la empresa pertenece a los inversores, y no a los empleados, ni proveedores, ni a la localidad donde está situada. Basándose en él, Bauman define a los inversores como  “propietarios absentistas de nuevo tipo”. Son los que, gracias a la globalización se independizan del espacio real y pueden, si consideran que obtendrán más ganancias en otro lugar, dejar atrás una ciudad, un país, una región entera. El problema es de quienes de un día para el otro, se quedan sin trabajo, sin clientes, sin impuestos: los empleados, los proveedores, los municipios… los Estados. Para Bauman los que pierden son los que están afincados en una localidad determinada ya que si las condiciones de la renta cambian en ese lugar y se mejoran en otro, el capital migra[13] .
La contracara de la globalización es la localización. Los beneficios y los perjuicios no se reparten de la misma manera: cuando el “propietario absentista” decide irse a otro lugar es porque entiende que su inversión será más rentable. Una inversión en la que no se tienen en cuenta las consecuencias de los locales. Bauman recuerda a Paul Virilio cuando, discutiendo a Fukuyama y su fin de la historia, afirmó que habría que hablar más que del “fin de la historia”, del “fin de la geografía” porque las distancias ya no son obstáculo para el capital financiero y, consecuentemente las fronteras, tampoco.
[14]
En la globalización también se acentúa el anonimato del poder. Las sociedades anónimas, de capitales transnacionales, las bolsas y las acciones y los dueños de los medios son, por decisión propia, desconocidos para la ciudadanía. Excepto cuando sus intereses están puestos en cuestión o peligran, es decir cuando no alcanza con testaferros, lobbies y abogados corporativos. Entonces salen a la palestra, muy a su pesar.

La perspectiva de la inclusión global
Como hemos dicho, desde el mismo momento en que comienza la globalización como proceso histórico, aparece una visión crítica a la llamada globalización «corporativa», que se desarrolla confusa e inorgánicamente en un ambiente muy heterogéneo, integrado por intelectuales y organizaciones de todo tipo: políticas, sindicales,
ecologistas, feministas, indígenas, campesinas, periodísticas, de derechos humanos, de consumidores, etc.
Ese movimiento se conoce como globalofóbico o antiglobalización e hizo eclosión el
30 de noviembre de 1999 en la llamada batalla de Seattle. Ese día, decenas de miles de personas convocadas por una inédita alianza entre el movimiento sindical y las organizaciones ecologistas y más de 1.500 organizaciones, montados todos en la Internet, se movilizaron contra la OMC e hicieron fracasar la llamada Ronda del Milenio al grito de «¿De quién es la calle? ¡Nuestra! ¿De quién es el mundo? ¡Nuestro!».
Probablemente la expresión más representativa de este heterogéneo movimiento sea el
Foro Social Mundial de Porto Alegre, con su expresivo lema «Otro mundo es posible».

La globalización y los gobiernos populares en América Latina
Desde los últimos meses del siglo XX, una serie de gobiernos de nuevo tipo comienzan a triunfar en las elecciones de los países latinoamericanos.

 

Estos gobiernos, no son homogéneos y tienen fuertes oposiciones en el interior de cada uno de sus países, pero produjeron sin embargo, una serie de movimientos para recuperar la iniciativa y la decisión política por sobre la globalización económico-financiera.
La crítica a los organismos internacionales como FMI y BM, el señalamiento de que la última de las crisis tuvo origen en los EEUU, el reiterado rechazo del bloqueo a Cuba y la relación con el Presidente Obama, son algunos de esos gestos. De un modo ó de otro se recupera el núcleo de la práctica política que es la voluntad política. El político, decía Isaiah Berlin, comprende el medio público en el que actúa como los escultores comprenden la piedra o la arcilla.
Concretamente podemos mencionar la creación de UNASUR y hace menos de un mes, la creación del Banco del Sur, con capitales sudamericanos. Asimismo la reunión intercontinental entre estos países y los países africanos son señales regionales de una voluntad por hacer que el espacio decisional sea el de la política, no el de la economía ni el de las finanzas.
En Argentina el Congreso acaba de aprobar la que aparece como un hito de esa voluntad política: la nueva Ley de Servicios Audiovisuales, claramente antimonopólica, que abreuna grieta profunda en el abuso de las posiciones dominantes en el uso de la palabra pública, y orienta la práctica a devolver la palabra comunicada a las organizaciones libres del pueblo, a las universidades, las iglesias, los pueblos originarios, y en general a todas las organizaciones y comunidades populares.
No obstante hay que mantener presente que América Latina es la región de todo el mundo donde la distribución de la riqueza es más desigual Argumentos en favor de la globalización

  • Los defensores del laissez-faire capitalista dicen que altos niveles de libertades políticas y económicas, en la forma de democracia y capitalismo, han sido fines valorables en sí mismos en el mundo desarrollado y han también producido altos niveles de riqueza material. Ellos ven en la globalización un proceso benéfico de extensión de la libertad y el capitalismo.

     
  • Aquellos que apoyan el Libre comercio afirman que el aumento tanto de la prosperidad económica como de las oportunidades, en especial en los países en desarrollo, incrementará las libertades civiles.
  • Los llamados "globalistas" o "mundialistas" proponen una "globalización democrática". Ellos creen que la primera etapa de la globalización, orientada al mercado y a los asuntos económicos, debe ser seguida por una etapa de creación de instituciones políticas globales que representen las visiones y aspiraciones del "ciudadano mundial". A diferencia de otros "globalistas", éstos no definen por adelantado una ideología, dejándola a la voluntad de esos ciudadanos a través de un proceso democrático.
  • A pesar de que los críticos de la globalización se quejan de que ésta implica un predominio de la cultura occidental (u occidentalización), un informe del año 2005 de la UNESCO muestra que el cambio cultural se esta haciendo en ambas direcciones. En el 2002, China fue el tercer país en exportaciones de bienes culturales, detrás de Gran Bretaña y EEUU.

 La globalización desde un punto de vista crítico
Elementos a considerar

En lo económico

  • La apertura generalizada de los mercados de bienes y capitales que sugiere el fin de los bloques comerciales, tratados regionales e independencia económica de los países, pero al mismo tiempo facilita la capacidad de resolver necesidades económicas que actores locales han sido incapaces de satisfacer.
  • La irregularidad del acceso a los mercados internacionales, lo que por un lado facilita a las naciones la venta de sus productos y la adquisición de tecnologías y mercancías y promueve empleos, y por el otro promueve la desatención a los países los de menor volumen económico y lleva al abandono de intentos organizados de promoción de progreso y justicia social.

En lo cultural

  • El intercambio cultural devenido dominio mediático, que amenaza con pérdidas en la integridad de las culturas e identidades nacionales de las naciones globalizadas en abierta oposición a las diversidades y riquezas de las costumbres locales.
  • Conflicto entre la concepciones de la cultura como "civilización" o 'Alta Cultura' en oposición a la "Cultura del Hombre Común" o cultura popular.
  • Atención al florecimiento de culturas regionales y folklóricas y a valores individuales enfrentada a la homogenización producto de la masificación e internacionalización de los medios.
  • El esclarecimiento de una conciencia de "comunidad humana" versus la adquisición acrítica de elementos culturales de sociedades dominantes.
  • Duplicidad en la valoración de la vida material. Por una parte como riqueza material por sobre lo social o moral y por la otra como desatención a la satisfacción de necesidades materiales mínimas de amplios sectores populares.

En lo político

  • La generalización a nivel mundial de la democracia y el estado de derecho como formas de gobierno y su proceso adverso de resurgimiento de áreas y períodos de profunda inestabilidad política debidos a pérdidas de poder por parte de los gobiernos, generando los llamados Estados fallidos, tanto como al rechazo de lo que se da a conocer como modelos occidentales de hacer política.
  • La disminución paulatina de los controles migratorios, lo que puede alentar la emigración de los sectores más calificados e innovadores, en cuya formación la Nación originaria invirtió su capital educativo, así como también la invasión de elites empresariales internacionales en países pobres que impiden el ingreso de los cuadros nativos a los puestos de excelencia y responsabilidad.
  • Las políticas, tanto del Consenso de Washington como del resto de los proponentes de la globalización, sugieren que sería posible lograr niveles de prosperidad económica a nivel mundial similares a los que se ven en Europa o EEUU. Esta presunción es muy cuestionable, desde un punto de vista ecológico y porque simplemente no alcanzaría la reserva de energía para sostener la planetarización del asombroso consumo americano.

 

Algunas conclusiones
Hemos mirado este fenómeno llamado globalización desde la perspectiva crítica en dos vertientes: la de quienes entienden que es solamente un movimiento conservador y neoliberal que produjo más perjuicios que beneficios, y la mirada de quienes postulan una globalización democrática que posibilita redes y crecientes formas de comunicación entre los ciudadanos. También preocupados porque América Latina tiene en este momento la mayor brecha entre ricos y pobres, es decir es el continente de la desigualdad, pensamos esta catástrofe como un efecto de las políticas que acompañaron la globalización de los mercados. Otros autores, en esta misma línea, entienden la globalización como el nombre apto para consumo masivo, encubridor de la avaricia del capital que, habilitado a saltar fronteras, busca siempre los lugares donde la mano de obra sea más barata y los servicios y la materia prima más a la mano, para incrementar sus rentas extraordinarias. Así leemos en Globalización y fin de la historia que el filósofo Velázquez Delgado afirma:
“el triunfo del llamado fin de la historia no significa ni de casualidad que se haya desmantelado toda esa inmensa maquinaria de guerra que acumularon los estados en la primera modernidad. El reto será determinar la legitimidad que pueda tener la creación de un monopolio de la violencia en el ámbito planetario, como es lo que al parecer sugiere este vértigo histórico que nos impone la globalización económico-comercial […] La complejidad del enorme caudal de problemáticas que se abren, así como el hipotético nuevo mundo que nace con el fin de la historia nos obliga a redefinir por enésima vez a la política […] Cuando la sociedad no se contenta con un destino humano trazado por la globalización salvaje que arrastra todo a su paso en su obsesiva idea de hacer del mundo un mercado total (entonces) ella entiende que lo peor que se puede hacer con la política es aceptarla como si esta fuese simplemente algo ruin. El gran valor que en estos momentos adquiere esa parte irredenta de nuestra realidad social es que ella no solo se resiste a ser un pesimista más en este imaginario fin de la historia, sino que se resiste a convertirse en algo prescindible e ignorable dentro de ese esquema de dominación que se llama nuevo orden mundial.”
[17]
Jeremy Rifkin[18] e Immanuel Wallerstein[19] son más drásticos aún al plantear el primero, que la globalización perdió su fundamento, y el segundo cuando anuncia el fallecimiento de la globalización neoliberal. Rifkin dice que estamos en un punto peligroso de la historia, similar al de la Gran Depresión de los ’30. La crisis fundamental es la crisis del crédito. Menciona la cultura de la tarjeta de crédito como uno de los espejos de colores con que las familias consumidoras adornan su deuda: afirma que el ahorro de una familia tipo en los Estados Unidos en 1991 llegaba al 8%; en 2006 el ahorro entró en la categoría negativa, y dice: “el oxímoron ingreso negativo sintetiza un enfoque fallido del desarrollo económico”.
Esta crisis crediticia junto a la crisis petrolera y a la del cambio climático le hacen afirmar a Rifkin que el mundo necesita un nuevo relato económico que nos saque del miedo y nos conduzca a la esperanza, una historia que incorpore energías renovables, economías sustentables, redes inteligentes de empresas de servicio, es decir, una tercera revolución industrial post-carbono.
A su vez Wallerstein, en un artículo del año pasado, afirma que esta ideología de la globalización neoliberal no es una idea nueva y tiene que ver con el interés de las corporaciones por cruzar libremente las fronteras con sus bienes y su capital, cuyas consecuencias están a la vista y fueron el ajuste del estado y la precarización del trabajo. La ofensiva neoliberal encarnada en Thatcher, Reagan y Busch, facilitó con la creación de instrumentos y de consignas como la de “there is no alternative” de la Sra. Thatcher, la naturalización de este modelo.
Hoy, ante los fracasos que señala Wallerstein no solo en los mercados bursátiles sino en el mantenimiento de guerras de dudoso éxito, se están redefiniendo cuatro puntos que ponen en terapia intensiva a la globalización: el fin del dólar como divisa de reserva, el regreso al proteccionismo tanto en el norte como en el sur globales, el regreso de la adquisición estatal de empresas que fracasaron, y el retorno de políticas redistributivas para el bienestar social. Pero el autor se pregunta si es posible volver a un relativo equilibrio en el sistema-mundo o si no será demasiado tarde y la violencia de la economía mundial habrá hecho ya sus estragos.
En ese sentido es que, tal como lo definimos hace años, seguimos diciendo que la globalización es la frontera de lo político y seguimos proponiendo recuperar la política democrática, en tanto que pensar es vivir en democracia, y desde esa recuperación rehabilitar también lo mejor de los sistemas filosófico-políticos de la modernidad, porque aún hay en esa historia posibilidades para intervenir en la realidad efectiva. Se trata de retomar, tanto del liberalismo como del socialismo y del populismo de América Latina, el sentido de la libertad en la alteridad, de la amistad social y de una política que no sea la del descarte sino de la justicia social.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. Mexico, FCE, 1999. Título original: Globalization. Human consequences.

Benjamin, Walter. Obras, Libro I/Vol. 2, Madrid, Abada, 2008.

Cavarero, Adriana. Horrorismo, Barcelona, Anthropos, 2009.

Fukuyama, F. ¿El fin de la historia? en Doxa,  Buenos Aires, año I, n° 1, 1990.

Husserl, E. La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981.

María Moliner. Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 2007.

Reigadas, Cristina, en Eduardo Arenas (comp.), Foro Universitario. Cinco años de reflexiones en el cincuentenario de nuestra Universidad, Universidad Católica del Norte, Escuela de Derecho, Sede Coquimbo, Chile, 2008

Reigadas, M.C., Cullen, C.A. Globalización y nuevas ciudadanías, Argentina, Ediciones Suárez, 2003.

Velázquez Delgado, J. Globalización y fin de la historia, Mexico, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2005.

Zagari, A., Pérez Cancio, S., González, A. Globalización. La frontera de lo político, Argentina, Ediciones del Signo, 1997.

Zagari, A. Soberanía y gobernabilidad. Para una teoría del estado, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 2007.

 

PÁGINAS WEB CONSULTADAS

 

www.monografias.com/.../bibiana...del_brutto/monografias

www.globalizacion.org

 

 

La globalizzazione e la sua polisemia
La frontiera del politico e la “fine della storia”
di Ana Zagari  e Daniel Rodríguez
Università del Salvador – Buenos Aires

 

Mentre in forme sempre più crudeli la violenza sull’inerme diventa globale, la lingua dimostra di essere incapace di rinnovarsi per nominarla e tende, piuttosto, a mascherarla.
Adriana Cavarero, “Orrorismo, ovvero della violenza sull’inerme”.
[20]
Antecedenti
Negli ultimi vent’anni l’espressione “globalizzazione” è stata un termine equivoco. Nella sua polisemia si accumulano gli usi strumentali e imprecisi che, senza alcun residuo d’innocenza, si rendono portavoce del neoliberalismo. L’intento di mondializzare un’attività o proposito nasconde, confusamente, un’autodefinita fine della storia come trionfo della libertà per tutti. In verità, però, ciò che si nasconde è il progetto d’espansione del capitale finanziario. Le virtù dei progressi tecnologici, associate alle debolezze del socialismo reale e delle democrazie tollerate nelle regioni decolonizzate, si sono congiunte con il proposito di convertire il mondo in un’opportunità per affari immediati. Progressi tecnologici, guerre e disastri climatici sono solo alcune delle facce molte volte contradittorie di un presente che ormai viene considerato come un passato immediato.
Molti affermano che l’attuale processo di globalizzazione fa parte di un movimento più ampio iniziato nel 1492, con la conquista e la colonizzazione europea di gran parte del mondo. Già nel 1961
Marshall McLuhan sosteneva che i mass media elettronici stavano creando un villaggio globale. Nel 1939Walter Benjamin associava i cambiamenti nella percezione sensoriale delle comunità umane ai cambiamenti nel loro modo globale di esistere[21] . Rüdiger Safranski sottolinea che a partire dall’esplosione della bomba atomica su Hiroshima nel 1945 nacque una comunità globale unita nel terrore per la possibilità di un olocausto mondiale. Si è anche associato l’inizio della globalizzazione all’invenzione del chip (12 settembre 1958), all’arrivo dell’uomo sulla Luna, che coincide con la prima trasmissione mondiale via satellite (20 luglio 1969), o alla creazione di Internet (1° settembre 1969). In generale però l’inizio della globalizzazione è fatto coincidere con il crollo dell’Unione Sovietica e del blocco comunista. Nonostante la dissoluzione dell’Unione Sovietica abbia avuto luogo il 25 dicembre 1991, di solito la caduta del Muro di Berlino il 9 novembre 1989 viene considerata come il suo simbolo. Questo insieme di confusioni dovrebbe essere letto come un ulteriore dato della globalizzazione.
Riguardo agli usi di questo termine in spagnolo, alcuni autori considerano più adeguato quello di mondializzazione, gallicismo derivato dalla parola francese mondialisation, al posto di globalizzazione,
anglicismo procedente dall’inglese globalization, dato che in spagnolo «global» non è equivalente a «mundial», come lo è, invece, in inglese.
Il Dizionario della Real Academia Española registra la voce «globalización»,  come la «tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse, alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales» (tendenza dei mercati e delle imprese a espandersi, raggiungendo una dimensione mondiale che supera le frontiere nazionali) (DRAE 2006, 23ª edición), mentre la voce «mundialización» non è ancora presente.
Il Dizionario María Moliner
[22] , invece dice sulla “Globalización. Acción de globalizar[se]. (semejante a) Mundialización” (Globalizzazione. Azione di globalizzare[arsi]. (simile a) Mondializzazione), e di “Globalizar. 1-Considerar o presentar algo de forma global. 2 Extender[se] algo mundialmente. Se refiere en especial a los fenómenos económicos, sociales, políticos, etc., a causa de la creciente comunicación e interdependencia de los distintos países. (semejante a) Mundializar[se].” (Globalizzare. 1- Considerare o presentare qualcosa in modo globale. 2 Espansione di qualcosa a livello mondiale. Si riferisce, in poarticolare, ai fenomeni economici, sociali, poiítici, ecc., a causa della crescente comunicazione e interdipendenza dei diversi paesi. (simile a) Mondializzare[arsi]).  E dice sulla “Mundialización. Acción y efecto de mundializar(se). (semejante a) Globalización.”  (Mondializzazione. Azione ed efetto di mondializzare(arsi). (simile a) Globalizzazione). E di “Mundializar. Extenderse al mundo entero cualquier actividad o fenómeno.”  (Mondializzare. L’estendersi nel mondo intero di qualsiasi attività o fenomeno).E rimanda, oltre a globalizzare, anche a la aldea global (il villaggio globale), di cui dice: “La Tierra, considerando que sus dimensiones han quedado reducidas debido al gran desarrollo de las telecomunicaciones.” (La Terra, considerando il fatto che le sue dimensioni si sono ridotte in seguito al grande sviluppo delle telecomunicazioni).
Sono notevoli le differenze giacché, mentre il DRAE applica, in modo molto aggiornato, la globalizzazione a imprese e mercati, il DMM le assegna solo un valore di azione e riferisce, invece, la mondializzazioneall’interdipendenza tra i paesi, assegnandole così un valore di causa ed effetto; in tal modo include le conseguenze del processo, oltre ad accentuare - mediante il riferimento al villaggio globale – la relazione tra l’espansione globale-mondiale e l’ipersviluppo delle comunicazioni.
Sappiamo che con la conclusione della Seconda Grande Guerra il mondo si divise in due grandi blocchi politico-economici: il blocco capitalista, o dei cosiddetti paesi liberi, capeggiati dagli Stati Uniti d’America, ed il blocco comunista capeggiato da quella che allora era l’
Unione Sovietica. Il potere atomico di ambedue i blocchi si coniugò nell’equilibrio di terrore conosciuto come guerra fredda. In un tale contesto, si comprese che il nostro piccolo pianeta avrebbe potuto avere, almeno, un destino comune: la sua totale distruzione.
I blocchi più potenti –come il capitalista e il comunista– portarono avanti politiche altamente protezioniste riguardo ai loro prodotti. I paesi del Terzo Mondo organizzati nel
Movimento dei Paesi Non Allineati, cercarono di opporsi a quelle misure loro sfavorevoli.
Tuttavia, negli anni sessanta, settanta ed anche negli anni ottanta, diverse crisi come quella del petrolio, fecero sì che negli stati democratici, che ancora conservavano lo stato di benessere, il liberalismo sociale fosse progressivamente spiazzato da un neo-liberalismo di tipo conservatore (Margaret Thatcher) che privilegiò la mano invisibile del mercato.
In questo contesto, il 9 novembre 1989, il crollo del Muro di Berlino aprì la strada verso la grande crisi dell’Unione Sovietica e la sua sparizione vera e propria.
A partire da quel momento si rinforzarono gli strumenti di questa nuova tappa storica: la globalizzazione. Molti ne furono entusiasti, altri invece si preoccuparono. Quei pochi, che si sentivano vincitori, l’associarono chiaramente al trionfo degli Stati Uniti e annunciarono la fine della storia, come se si fosse raggiunta la libertà per tutti, confondendo di proposito libertà e neo-liberalismo.
Il tempo, grazie al paradigma della fibra ottica, diventa un presente reale, e cancella nello spazio una delle sue caratteristiche concrete: le distanze e gli incidenti geo-culturali. Questo è il motivo per cui il dibattito sulla globalizzazione diventa uno dei più importanti negli ultimi vent’anni.  Sappiamo che nell’ultimo decennio del XX secolo furono ridefinite le tensioni e le relazioni di potere; si lasciarono da parte, altresì, i cosiddetti primo, secondo e terzo mondo, a favore di un (voluto da molti) villaggio globale, tale non solo a livello delle comunicazioni, quanto per un’egemonia “strisciante”. Da quel momento furono rilanciate anche le discussioni filosofiche e scientifiche sulla globalizzazione. Il rapporto tra etica e politica, il problema della sovranità degli stati, la caduta delle frontiere e delle barriere, furono anche modi di partecipazione, sebbene conflittuale, nella costruzione di questo nuovo paradigma. Non tutte le versioni, né tutti gli autori e, nondimeno, i saggi teorici coincidono nel definire cos’è la globalizzazione: e ciò è un vantaggio.
Tuttavia, bisogna dirlo, tra i teorici legati al neoliberalismo e al neoconservatorismo prevalsero un ottimismo e un senso di trionfo che destarono sospetti in coloro che non si identificavano in queste posizioni.

Il tracciato della globalizzazione nell’ambito economico-politico
Tra il Foro di Davos ed il Consenso di Washington fu disegnata l’economia mondiale globalizzata. Il Consenso, un documento di John Williamson trasformato in programma, conteneva tra l’altro i seguenti temi:

  1. Disciplina fiscale
  2. Riordino delle priorità della spesa pubblica
  3. Riforma Fiscale
  4. Liberalizzazione delle tasse d’interesse
  5. Un tasso di cambio competitivo
  6. Liberalizzazione del commercio internazionale (trade liberalization)
  7. Liberalizzazione dell’entrata di investimenti stranieri diretti
  8. Privatizzazione

Il risultato fu la consegna “meno stato, più mercato”.
Però, in concomitanza con queste forme dell’organizzazione dell’economia globale, sorge una serie di ostacoli che preoccupano il mondo neoliberale. Crisi di mercato come il tequila, il drago, o il tango, ne sono solo alcuni.
Augusto Pinochet potrebbe personificare un nodo della globalizzazione e una sintesi dei conseguenti paradossi. “Abilitato” dal Dipartimento di Stato per prendere il potere in Cile nel 1973, si alleò con gli Stati Uniti, mise in atto disciplina e controllo sociale sul popolo cileno e applicò il modello di Chicago. Nella Guerra delle Malvinas, organicamente globalizzata, spiò e lavorò per la Gran Bretagna. Il 10 marzo 1998 Pinochet lasciò finalmente il comando dell’Esercito cileno. Quello stesso anno ebbe luogo a Roma una Conferenza Diplomatica dei plenipotenziari delle Nazioni Unite sullo stabilimento di una Corte Penale Internazionale. Nel suo documento finale, sottoscritto il 
17 luglio 1998, si costituì la Corte Penale Internazionale. Gli Stati Uniti si opposero perché non era nella loro giurisdizione. Finalmente a Londra, il 16 ottobre 1998, Pinochet venne arrestato, accusato dell’assassinio di diversi cittadini spagnoli, su richiesta del giudice spagnolo Baltazar Garzón.
Possiamo anche dire che con gli attentati alle Twin Towers di New York, l’11 settembre 2001, e alla Stazione Atocha di Madrid, l’11 marzo 2004, si diede avvio alla globalizzazione del  terrorismo.
Il breve paradigma Fukuyama
Nel luglio-settembre
1989 il politologo Francis Fukuyama pubblicò l’articolo Fine della Storia?, dove sostenne che «ciò che stiamo vedendo potrebbe essere non solo la fine della Guerra Fredda, o di un particolare periodo di un dopoguerra, ma la fine della storia in quanto tale: cioè, il punto finale dell’evoluzione storica dell’umanità e l’universalizzazione della democrazia liberale occidentale come la forma finale del governo umano». Lo scrittore, l’articolo e soprattutto la frase del titolo furono un punto di riferimento a favore e contro la globalizzazione. Fukuyama credeva nella «vittoria totale o planetaria» del neoliberalismo e annunciava la fine della storia.
In breve tempo la storia dimostrò a Fukuyama che si era sbagliato: l’insurrezione del
EZLN a Chiapas, in Messico (1994), le proteste planetarie no-global, il sollevamento del Movimento dei Senza Terra (MST) in Brasile, tra tanti altri, dimostrarono che, ad ogni modo, la storia continua.
Nel 1997 un gruppo di ricercatori e professori di filosofia [tra cui coloro che vi parlano] associò la presunta fine della storia e la morte delle ideologie di Fukuyama ad una visione conservatrice del mondo, di quel mondo volutamente globalizzato.
[23] La morte delle ideologie appariva come un fattore positivo per “unificare” la visione del mondo.
Ci chiedevamo, partendo da una posizione di sospetto: chi enuncia questa forma di vedere le cose?
La risposta non ci incoraggiava a pensare il mondo come un luogo abitabile e plurale, in cui regnasse la pace e l’armonia. Contrario sensu suggeriva l’imposizione di un pensiero unico come verità assoluta.

Chi si riferisce alla morte delle ideologie, sembra evidenziare il trionfo del capitalismo, a livello mondiale, sulla teoria marxista-leninista, che perde il potere reale nelle società organizzate secondo quel modello. Il regresso del socialismo sovietico fa dire a Fukuyama che trionfò il liberalismo. Logicamente, questo ragionamento non è valido. Ad ogni modo, empiricamente ci sarebbe la possibilità di formulare qualche ipotesi di basso livello. (…) La fine della storia o la morte delle ideologie hanno la loro corrispondenza nella fine della guerra fredda. Ciò che sembra morire è il confronto est-ovest.[24]

Fukuyama, che non ha fatto altro che trattare indebitamente l’ipotesi della fine della storia di Hegel, non ha rivelato una grande originalità filosofica; potremmo dire che il suo modello ripropone quello di Husserl negli anni ‘30 del XX secolo. Husserl proponeva l’Idea di Occidente. “Europa è un’Idea di ragione con compiti infiniti”. Un’Idea, quella della libertà, che l’Europa doveva recuperare per portarla in tutto il mondo conosciuto, un’Idea formulata da Husserl in mezzo alla crisi europea, chiamando appunto l’Europa-Occidente a risolverla e a recuperare il posto privilegiato[25] . Oppure è una ripetizione del modello di Kant e della sua proposta di una Comunione di Stati per la pace perpetua. Solo che nell’epoca in cui scrissero Kant e Husserl prevaleva ancora l’idea di Stato.

Fukuyama però non è Husserl, quanto piuttosto un consulente del governo degli Stati Uniti. Per questo motivo ha affermato che la fine della guerra fredda poteva essere intesa come fine della storia, nel senso di essere l’ultimo passo dell’evoluzione ideologica dell’umanità e dell’espansione completa della democrazia liberale universale, come forma definitiva di governo umano. Per Fukuyama, il XX secolo, le sue guerre e i suoi conflitti hanno prodotto l’effetto di diffondere i principi liberali a tutte le province della civilizzazione, che abbiano raggiunto il livello degli Stati Uniti.[26]
Nietzsche, nella seconda metà del XIX secolo, diede un nome preciso alla fine della storia, quando propose il nichilismo come figura sia della decostruzione dei modelli unitari e di verità assoluta, sia di un deserto –o indifferenziazione- che aumenta, facendo sì che l’omogeneizzazione diventi un principio che ai nostri tempi possa essere compresa come la globalizzazione dei conservatori, perché in essa spariscono le singolarità e le differenze culturali.
In altre parole, Fukuyama fu il portavoce del pensiero unico, che ebbe in Thatcher, Reagan e Busch i suoi grandi mentori. Il Nuovo Ordine Mondiale di cui si è parlato tanto nei due decenni precedenti fu l’altro nome della globalizzazione conservatrice.

 

Contro lo Stato

I conservatori intesero appropriarsi degli Stati e, a partire da quel momento, iniziarono ad espandersi con privatizzazioni e con lo smantellamento del proprio Stato. Dallo stesso Stato seguì il ritrarsi delle politiche pubbliche, dallo stesso Stato, anche dei paesi periferici – che seguirono l’ondata neoliberale – seguì l’imposizione di una cultura dell’individualismo e della sfiducia nella política, a favore di una etica di dubbia composizione.
La promessa della globalizzazione durante gli anni ‘90 fu la seguente:

(…) la globalizzazione doveva servire da base per lo sviluppo sostenibile; che essa sarebbe servita per l’equilibrio ambientale; così si sarebbe indebolito lo Stato centralizzato; che sarebbero sparite le lotte di classe;  (…) che i modi della politica avrebbero cambiato, a partire dalla ricerca di consensi tra lo stato, le imprese ed il mondo accademico; che le vecchie nozioni dei centri egemonici e periferici eranno obsolete; che, con la fine della storia, sarebbe iniziato un nuovo ordine, chiamato neoliberalismo.
A partire da questi schemi, sorse un’attività sociale e politica che cambiò le mentalità, i pensieri, le idiosincrazie ed erose le basi per valorizzare la comprensione e la giustificazione della realtà sociale.
[27]

In Argentina, per esempio, durante gli anni ‘90, il governo neoliberale di Carlos Saul Menem, e subito dopo quello di Fernando De La Rua, consegnarono risorse naturali e imprese che, come nel caso dei Yacimientos Petrolíferos Fiscales, producevano surplus, come quelle della telefonia, e favorivano la concentrazione delle imprese farmaceutiche. Fu privatizzata la sicurezza sociale in tutte le sue forme, furono deregolarizzati i contratti di lavoro e si contribuì alla formazione di gruppi di monopolio nei mass media. In questo modo fu smantellato uno Stato, lasciando un altro debole, ridotto dalla decisione politica.
È l’epoca in cui lo schermo televisivo divenne scena pubblica. Quanto poi ai protagonisti della politica, ostinati a screditarsi reciprocamente nella lotta più violenta per il potere attraverso l’uso dissonante dei mass media, essi rianimarono la sfiducia verso la politica; e ciò, unito al clima scettico della posmodernità, divenne disprezzo per l’attività politica. In questo contesto, la richiesta di trasparenza nell’uso della cosa pubblica, assioma assente di senso nella voce dei comunicatori sociali delle reti private, assomiglia piuttosto a un imperativo del mercato che, basato sul diritto all’informazione oggettiva e globale, maschera l’interesse per il lucro senza regolamentazioni.
[28]

La lotta per il potere sembra essersi spostata in una direzione massmediologica. Potremmo dire che il tratto caratteristico della globalizzazione, basata su teorie neoliberali, è il fatto che il potere globale consista nella manipolazione dell’immagine e delle finanze. In ambedue i casi le assenze dello stato-nazione, già spiegate con le dottrine della fine della storia e della postmodernità, aumentano.
La debolezza dello stato-nazione è la debolezza del suo principio: quello di sovranità. La politica sembra cedere davanti ad una esigenza che, presentata come etica è, in realtà, di tipo imprenditoriale e finanziaria.

L’erosione degli stati nazionali può essere pensata anche come erosione delle identità. L’adeguamento dello Stato proposto dalla globalizzazione ha prodotto anche sfiducia nei confronti dello stesso Stato perché, ridotto e indebolito, abbandona le aree che erano di sua responsabilità (come la salute, l’educazione, la sicurezza sociale).

Ora si chiede allo Stato, più che l’esercizio della sovranità - il che molte volte colpisce direttamente gli interessi globali - l’esercizio della governabilità. La governabilità coesiste con la globalizzazione.
“L’arte di governare, studiata da Foucault, è presentata come il modello del pater familiae e come alternativa al modello di sovranità. La relazione tra chi governa e la popolazione è una relazione di cura mentre la relazione tra il principe ed il suo principato è fondamentalmente di sovranità territoriale.”
[29]
Detto questo, e pensando alla debolezza della sovranità nell’iter della globalizzazione, comprendiamo che la “cura” della popolazione diventa progressivamente un intervento diretto al rapporto tra la popolazione e le cose (merci). Se la sovranità privilegia l’ordine giuridico, la governabilità, mettendo l’accento sulla popolazione e sulla sua capacità di creare e di riprodurre ricchezze, accentua appunto la produzione. Per Foucault l’arte di governare, connessa con l’espansione demografica, può essere ascritta al XVIII secolo, essendo in rapporto con i problemi e le possibili soluzioni a quella espansione. L’economia, che appare come la scienza del governare, si occupa non più delle economie familiari, quanto delle economie della popolazione. È per questo motivo che la globalizzazione richiede costantemente gobernabilità, perché si tratta di ridurre al minimo possibile la sovranità di frontiera degli Stati e di occuparsi della libera circolazione sia della mano d’opera economica sia dei prodotti.[30]
Nella governabilità si pretende che l’etica sia oggetto di attenzione da parte degli amministratori e dei revisori dei conti, anche se ciò molte volte implica la precarizzazione dei posti di lavoro.
L’inversione del rapporto potere politico-potere economico ha fatto sì che i contabili divenissero guru della formulazione della cosa pubblica, il cui regime s’orienta verso l’ingegneria finanziaria.
Con lo screditamento, la corruzione, la burocratizzazione dei sindacati, i posti di lavoro si sono flessibilizzati come un modo per ridurre la spesa; ciò presuppone per l’impresa il lavoro in una condizione di dipendenza.
Il linguaggio ha cominciato ad unificarsi intorno a nomi quali ottimizzazione, trasparenza, revisione dei conti, privatizzazione.
La globalizzazione, almeno nell’Argentina degli anni ‘90, favorì vuoti legali e anomie di diverso tipo che presentarono altre forme di conflitto, diversi dai già conosciuti.
La nuova etica sollecita disciplina sociale e libertà del mercato.

Globalizzazione e società
Zygmunt Bauman nel suo libro La globalización-consecuencias humanas
[31] , afferma che la grande differenza tra questa tappa del capitalismo e quella dei latifondisti e industriali delle tappe precedenti, consiste nel fatto che il capitale, grazie ai progressi tecnologici, si sposta da una parte ad un altra, mentre il resto della struttura produttiva rimane al suo posto. Il “principio di Dunlap” afferma che l’impresa appartiene agli investitori, e non agli impiegati, né ai fornitori, né alla terra dove’è situata. Ispirandosi a lui, Bauman definisce gli investitori come “proprietari assenteisti del nuovo tipo”. Sono quelli che, grazie alla globalizzazione si liberano dallo spazio reale e possono  abbandonare una città, un paese, una regione intera, se considerano che otterranno più benefici in un altro luogo. Il problema è di coloro che, da un giorno all’altro, restano senza lavoro, senza clienti, senza tasse: gli impiegati, i fornitori, i municipi… gli Stati. Per Bauman coloro che perdono sono quelli che si sono stabiliti in una determinata località, giacché, se le condizioni del reddito cambiano in quel luogo e migliorano in un altro, il capitale si sposta[32] .
L’altra faccia della globalizzazione è la localizzazione. I benefici e i danni non si distribuiscono allo stesso modo: quando il “proprietario assenteista” decide di andare via verso un altro luogo è perché capisce che il suo investimento sarà più reditizio. Un investimento in cui non si tiene conto delle conseguenze sulle persone del luogo. Bauman ricorda Paul Virilio quando, contestando  Fukuyama e la sua fine della storia, ha affermato che bisognerebbe parlare più che della “fine della storia”, della “fine della geografia” perché le distanze ormai non sono un ostacolo per il capitale finanziario e, di conseguenza, neanche le frontiere lo sono.
[33]
Nella globalizzazione si accentua anche l’anonimato del potere. Le società anonime, di capitali transnazionali, le borse e le azioni e i padroni dei mass media sono, per decisione propria, sconosciuti ai cittadini. Tranne quando i loro interessi sono posti in questione o messi in pericolo, cioè quando non bastano più prestanomi, lobbies e avvocati corporativi. Allora escono a galla, loro malgrado.

La prospettiva dell’inclusione globale
Come abbiamo detto prima, dallo stesso momento in cui comincia la globalizzazione come processo storico, compare una visione critica della cosiddetta globalizzazione «corporativa», che si sviluppa confusa e inorganicamente in un ambiente molto eterogeneo, integrato da intellettuali e organizzazioni di ogni tipo: politiche, sindacali,
ecologiste, e indigene, contadine, giornalistiche, di diritti umani, di consumatori, ecc.
Questo movimento, che si conosce come globalofobico o antiglobalizzazione, si manifestò il 30 novembre
1999 nella cosiddetta battaglia di Seattle. Quel giorno, decine di migliaia di persone convocate da un’inedita alleanza tra il movimento sindacale e le organizzazioni ecologiste nonché da più di 1.500 organizzazioni presenti tutte su Internet, si mobilitarono contro l’OMC e fecero fallire la Ronda del Millenio urlando «A chi appartiene la strada? A noi! A chi appartiene il mondo? A noi!».
Probabilmente l’espressione più significativa di questo eterogeneo movimento è il
Foro Sociale Mondiale di Porto Alegre, con il suo espressivo lemma «È possibile costruire un altro mondo».

La globalizzazione e i governi popolari in America Latina
Dagli ultimi mesi del XX secolo, una serie di governi con uno stile rinnovato comincia a trionfare nelle elezioni dei paesi latinoamericani.

Questi governi non sono omogenei e hanno forti oppositori nel loro seno; tuttavia hanno prodotto una serie di movimenti per recuperare l’iniziativa e la decisione politica al di sopra della globalizzazione economico-finanziaria.La critica agli organismi internazionali come il Fondo Monetario Internazionale e la Banca Mondiale, il fatto che l’ultima delle crisi sia sorta negli Stati Uniti, il ripetuto rifiuto del blocco commerciale a Cuba e la relazione con il Presidente Obama, sono alcuni tra i gesti da sottolineare. In un modo o in un altro si recupera l’essenza della prassi politica, cioè la volontà politica. Il politico, diceva Isaiah Berlin, comprende l’ambito pubblico in cui agisce così come gli scultori comprendono la pietra o l’argilla.Concretamente possiamo fare riferimento alla creazione di UNASUR e, meno di un mese fa, alla creazione della Banca del Sud, con capitali sudamericani. Allo stesso modo l’unione intercontinentale tra questi paesi e i paesi africani è l’espressione di una volontà per far sì che lo spazio decisionale sia quello della politica, e non quello dell’economia né quello delle finanze.
In Argentina il Congresso ha appena approvato quella che sembra essere una pietra miliare di quella volontà politica: la nuova Legge dei Servizi Audiovisivi, chiaramente antimonopolistica, che diventa uno spartiacque nell’abuso delle posizioni dominanti riguardanti l’uso della parola pubblica, e orienta la prassi a restituire la parola comunicata alle organizzazioni libere del popolo, alle università, alle chiese, ai popoli originari, e in generale a tutte le organizzazioni e comunità popolari.
Tuttavia non bisogna dimenticare che l’America Latina è la regione del mondo dove la distribuzione della ricchezza è più diseguale. Argomenti a favore della globalizzazione

  • I difensori del laissez-faire capitalista dicono che alti livelli delle libertà politiche ed economiche, nelle forme della democrazia e del capitalismo, sono stati fini valorabili in sé stessi nel mondo sviluppato e hanno prodotto anche alti livelli di ricchezza materiale. Essi vedono nella globalizzazione un processo benefico di espansione della libertà e del capitalismo.

     
  • Coloro che sono a favore del libero commercio affermano che l’aumento sia della prosperità economica sia delle opportunità, particolarmente nei paesi in via di sviluppo, farà aumentare le libertà civili.
  • I cosiddetti "globalisti" o "mondialisti" propongono una "globalizzazione democratica". Essi credono che alla prima tappa della globalizzazione, orientata al mercato e alle questioni economiche, deve seguire una tappa di creazione di istituzioni politiche globali che rappresentino le visioni e aspirazioni del "cittadino mondiale". A differenza degli altri "globalisti", essi non definiscono a priori un’ideologia, lasciandola alla volontà dei cittadini mediante un processo democratico.
  • Malgrado i critici della globalizzazione si lamentino del fatto che essa implichi la prevalenza della cultura occidentale (o occidentalizzazione), una relazione dell’UNESCO dell’anno 2005  mostra come il cambiamento culturale stia avvenendo in ambedue le direzioni. Nel 2002, la Cina fu il terzo paese per esportazioni di beni culturali, dopo la Gran Bretagna e gli Stati Uniti.

La globalizzazione come sfida per avere più democrazia
Si può pensare anche ad una critica alla globalizzazione senza opporsi ad essa: ci sono autori che propongono una “globalizzazione inclusiva” fondata sulla cooperazione e sulla sicurezza. Questi movimenti a favore di una globalizzazione alternativa includono i sindacalisti, ONG, comunisti, ecologisti, protezionisti, anarchisti, cristiani della base, pacifisti, femministe, ecc.
Essi sostengono che il processo di globalizzazione potrebbe offrire vantaggi generali per i popoli del mondo e indicano alcune questioni fondamentali:
Commercio giusto.
Industrializzazione del Terzo Mondo e miglioramento delle loro economie:
·        Condono del debito estero dei paesi più poveri.
·        Applicazione della
Tassa Tobin, che carica di una tassa bassa ogni transazione finanziaria, penalizzando così i movimenti speculativi, e favorendo invece gli investimenti per lo sviluppo dei paesi poveri.
·        Diminuzione della spesa militare ed eliminazione della frode fiscale. Sparizione dei paradisi fiscali.
Libera circolazione per tutti (capitale e lavoratori):
·        Sostengono che, dopo la migrazione europea durante diversi secoli e verso le diverse regioni del mondo, non sia giusto ora limitare l’emigrazione dei lavoratori verso l’Europa. D’altra parte si afferma che se c’è libertà di circolazione del capitale, è necessario garantire la stessa libertà per il lavoro, se si pretende avere un rapporto equilibrato tra lavoro e capitale. In generale, molti europei e statunitensi rifiutano queste rivendicazioni e sostengono che è urgente studiare e applicare misure che evitino la migrazione massiva.
Imposizione di una tassa alle istituzioni finanziarie a livello globale.
·        L’opportunità per migliorare l’efficienza dell’economia mondiale e per trovare risorse economiche per aiutare i paesi in via di sviluppo, fu proposta da Joseph Stiglitz nella riunione annuale del Fondo Monetario Internazionale. In sintesi, l’idea consiste nel riscuotere una tassa dalle banche come parte di un adeguamento alle regolamentazioni. Le entrate provenienti da questa tassa dovrebbero essere usati per incrementare l’aiuto per lo sviluppo delle nazioni con poco reddito ed emergenti, ha detto Stiglitz, un ex economista capo della Banca Mondiale e vincitore del premio Nobel in Economia.

In Argentina Cristina Reigadas, per esempio, considera la globalizzazione come una tappa di grandi tensioni e paradossi:

“Il decentramento del protagonismo statale e la moltiplicazione dei protagonisti hanno ristrutturato le relazioni tra mercato, Stato e società civile, e tra gli spazi locali, nazionali, regionali, internazionali e transnazionali, contribuendo alla ridistribuzione di beni materiali e simbolici. Questa ridistribuzione non suppone una diminuzione della ineguaglianza né maggiori livelli di giustizia. Contribuisce però a farla finita con il mito (moderno) dell’inclusione e dell’assimilazione. Oggi, paradossalmente, si scopre il carattere restrittivo dell’universalismo moderno quando cominciano ad apprezzarsi le possibilità egualitarie delle politiche della differenza.”[34]

“In breve, i processi di globalizzazione ci mettono di fronte al bisogno di immaginare nuove istituzioni politiche che possano superare i deficit degli Stati nazionali e del vecchio sistema di partiti… la costruzione di società civili vigorose sia a livello nazionale che internazionale sembra essere una delle chiavi per approfondire e radicalizzare la democrazia nell’época della globalizzazione.”[35]

 La globalizzazione da un punto di vista criticoElementi da considerare

Sul piano economico

  • L’apertura generalizzata dei mercati dei beni e dei capitali, che suggerisce la fine dei blocchi commerciali, trattati regionali e indipendenza economica dei paesi, allo stesso tempo facilita la capacità di risolvere necessità economiche che le forze locali sono state incapaci di soddisfare.
  • La crescente privatizzazione, congiunta all’apice dell’impresa multinazionale e all’indebolimento delle imprese e stati nazionali.
  • L’irregolarità dell’accesso ai mercati internazionali: il che da una parte facilita alle nazioni la vendita dei loro prodotti e l’acquisto di tecnologie e merci e promuove posti di lavoro, e da un’altra promuove l’indiferenza verso i paesi con volume economico minore e conduce all’abbandono degli intenti organizzati di promozione, progresso e giustizia sociale.

Sul piano culturale

  • Lo scambio culturale diventato dominio mediatico, che minaccia perdite dell’integrità delle culture e delle identità nazionali delle nazioni globalizzate in aperta opposizione alle diversità e ricchezze dei costumi locali.
  • Conflitto tra gli approcci della cultura come "civilizzazione" o 'Alta Cultura' in opposizione alla "Cultura dell’Uomo Comune" o cultura popolare.
  • Attenzione alla rinascita di culture regionali e folcloristiche e di valori individuali  confrontata con l’omogeneizzazione prodotta dalla massificazione e dell’internazionalizzazione dei mass media.
  • Il chiarimento di una coscienza di "comunità umana" versus l’assimilazione acritica di elementi culturali di società dominanti.
  • Duplicità nell’apprezzamento della vita materiale. Da una parte, come ricchezza materiale al di sopra dei piani sociale o morale, e da un’altra, come indifferenza per garantire le necessità materiali minime di ampi settori popolari.

Sul piano politico

  • La generalizzazione a livello mondiale della democrazia e lo stato di diritto come forme di governo ed il loro processo contrario alla riproposizione di aree e periodi di profonda instabilità politica dovuti a perdite di potere da parte dei governi, generando i cosiddetti Stati “mancati”, tanto quanto al rifiuto di quelli che si conoscono come modelli occidentali di fare politica.
  • La diminuzione progressiva dei controlli migratori, il che potrebbe incoraggiare l’emigrazione dei settori più qualificati e innovatori, nella cui formazione la Nazione originaria investì il suo capitale educativo, nonché l’invasione di elite imprenditoriali internazionali in paesi poveri, elite che impediscono l’accesso degli elementi locali ai posti di eccellenza e responsabilità.
  • Le politiche, tanto del Consenso di Washington quanto del resto delle proposte della globalizzazione, suggeriscono che sarebbe possibile arrivare a livelli di prosperità economica a livello mondiale simili a quelli di Europa o gli Stati Uniti. Questa presunzione è molto discutibile, da un punto di vista ecologico anche perché semplicemente non basterebbero le riserve d’energia per sostenere la planetarizzazione del sorprendente consumo americano.

 

Alcune conclusioni
Abbiamo osservato questo fenomeno chiamato globalizzazione dalla prospettiva critica secondo due orientamenti: quello di coloro che comprendono che si tratta solamente di un movimento conservatore e neoliberale che ha prodotto più danni che benefici, e lo sguardo di coloro che propongono una globalizzazione democratica che genera reti e sempre nuove forme di comunicazione tra i cittadini. Preoccupati anche perché l’America Latina ha in questo momento la maggior diseguaglianza tra ricchi e poveri, è cioè il continente della disuguaglianza. Pensiamo a questa catastrofe come a un effetto delle politiche che hanno accaompagnato la globalizzazione dei mercati. Altri autori, in questa stessa linea, rilevano che la globalizzazione è il nome adeguato per il consumo massivo, fautore dell’avarizia del capitale che, abilitato a saltare frontiere, per aumentare il reddito straordinario, cerca sempre i luoghi dove la mano d’opera sia più economica e i servizi e la materia prima più accessibili. Così, in Globalización y fin de la historia il filosofo Velázquez Delgado afferma:
“Il trionfo della cosiddetta fine della storia non significa assolutamente che sia stato smontato tutto quell’immenso ingranaggio aggressivo che accumularono gli stati nella prima modernità. La sfida sarà determinare la legittimità che possa avere la creazione di un monopolio della violenza nell’ambito planetario, come apparentemente suggerisce questa vertigine storica che ci impone la globalizzazione economico-commerciale […] La complessità dell’enorme quantità di problemi che si aprono, così come l’ipotetico nuovo mondo che nasce con la fine della storia ci obbliga a ridefinire per l’ennesima volta la politica […] Quando la società non si accontenta di un destino umano tracciato dalla globalizzazione selvaggia che trascina tutto dietro di sé nella sua ossessiva idea di fare del mondo un mercato totale, (allora) comprende che non c’è di peggio che accettare la politica come se fosse semplicemente qualcosa di meschino. Il grande valore che in questi momenti acquista questa parte irredenta della nostra realtà sociale è che essa non solo resista ad essere pessimista in questa immaginaria fine della storia, ma anche che si resista a diventare prescindibili e ignorabili dentro quello schema di dominio che si chiama nuovo ordine mondiale.”
[36]
Jeremy Rifkin[37] e Immanuel Wallerstein[38] sono più drastici ancora, quando propongono, il primo, che la globalizzazione ha perduto il suo fondamento, e il secondo quando annuncia il decesso della globalizzazione neoliberale. Rifkin dice che siamo in un punto pericoloso della storia, simile a quello della Grande Depressione degli anni ’30. La crisi fondamentale è la crisi del credito. Si riferisce alla cultura della carta di credito come uno degli specchietti colorati con cui le famiglie consumatrici addobbano il loro debito: afferma che il risparmio di una famiglia tipo negli Stati Uniti nel 1991 arrivava all’8%; nel 2006 il risparmio entrò nella categoria negativa, e dice: “l’ossimoro ingresso negativo sintetizza un approccio mancato dello sviluppo economico”.
Questa crisi creditizia insieme alla crisi petrolifera e a quella del cambio climatico portano Rifkin ad affermare che il mondo ha bisogno di un nuovo racconto economico che ci tolga la paura e ci conduca alla speranza, una storia che incorpori energie rinnovabili, economie sostenibili, reti intelligenti di imprese di servizio, cioè, una terza rivoluzione industriale post-carbonio.
Allo stesso tempo Wallerstein, in un articolo dell’anno scorso, afferma che questa ideologia della globalizzazione neoliberale non è un’idea nuova ed ha a che fare con l’interesse delle corporazioni per attraversare liberamente le frontiere con i loro beni ed il loro capitale, le cui conseguenze, davanti agli occhi di tutti, sono state la riduzione dello stato e la precarizzazione del lavoro. L’offensiva neoliberale rappresentata da Thatcher, Reagan e Busch, facilitò la naturalizzazione di questo modello con la creazione di strumenti e consegne come quella della Signora Thatcher, che dice: “there is no alternative”.
Oggi, davanti ai fallimenti che riferisce Wallerstein non solo nei mercati borsistici ma anche nel portare avanti delle guerre di dubbio successo, si stanno ridefinendo quattro punti che mandano la globalizzazione in terapia intensiva: la fine del dollaro come valuta di riserva, il ritorno al protezionismo sia nel nord sia nel sud globali, il ritorno dell’acquisto statale d’imprese che fallirono, ed il ritorno di politiche redistributive per il benessere sociale. Però l’autore si domanda se sia possible tornare a un relativo equilibrio nel sistema-mondo o se non sarà ormai troppo tardi e la violenza dell’economia mondiale non abbia già fatto i suoi danni.
È in questo senso che, come l’abbiamo definito alcuni anni fa, continuiamo a ripetere che la globalizzazione è la frontiera di ciò che è politico e continuiamo a proporre di recuperare la politica democratica, mentre pensare è vivere in democrazia, e da quel recupero riabilitare anche il meglio dei sistemi filosofico-politici della modernità, perché ci sono ancora possibilità per intervenire sulla realtà effettiva. Si tratta di riprendere, sia dal liberalismo sia dal socialismo e dal populismo di America Latina, il senso della libertà nell’alterità, dell’amicizia sociale e di una politica che non sia quella dell’esclusione quanto quella della giustizia sociale.

 

Günter Rodolfo Kusch
Buenos Aires 1922-1979
Dra. Ana María Zagari

1. Rodolfo Kusch. Presentación.

Rodolfo Kusch fue profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. A partir de 1973 dictó también cátedra en la Universidad Nacional de Salta en la que además ocupó diversos cargos académicos. Ejerció la docencia y la investigación en Perú y en Bolivia. Cesó en el cargo académico por disposición del gobierno militar después del golpe del 24 de marzo de 1976; entonces se dedicó particularmente a sus actividades arqueológicas y continuó con la escritura. Desde ese momento se traslada de Salta a Jujuy (en el Noroeste Argentino), e intensifica sus investigaciones en los yacimientos arqueológicos de la zona.
Reúne sus investigaciones arqueológicas y antropológicas y trabaja con la hipótesis de que las categorías del pensar reflejan la propia cultura y el propio suelo, lo cual le posibilitó conceptualizar a América
[39] , recurriendo a las culturas más antiguas del Noroeste de América del Sur y también revisando las categorías de la filosofía occidental y de la filosofía oriental a la luz de sus investigaciones culturales.
En el proyecto filosófico de Kusch encontramos influencias de la filosofía europea, en sus profundos conocimientos del estructuralismo de Levi-Strauss, de la fenomenología husserliana y de la heideggeriana. Conoció muy bien también la corriente epistemológica anglosajona. Trabaja además con filósofos y escritores argentinos de concepción muy diversa que, de un modo u otro contribuyeron a pensarnos, como Juan Bautista Alberdi, José Hernández, Bernardo Canal Feijóo, Ezequiel Martínez Estrada, Carlos Astrada, Juan Carlos Scanone. A su vez Kusch influye en las corrientes filosóficas y literarias y en nuestra denominada filosofía de la liberación. Sus obras principales son De la mala vida porteña, 1966; Indios, porteños y dioses, 1966; América Profunda, 1975; Geocultura del hombre americano, 1976; El pensamiento popular desde el punto de vista filosófico. Consideraciones sobre el método, los supuestos y los contenidos posibles, en Stromata (San Miguel), 1978; Esbozo de una antropología filosófica americana, 1978.

2. Introducción.

La antropología filosófica y cultural de Rodolfo Kusch resalta diversos momentos de su diálogo con nuestra tradición. Cuando decimos nuestra tradición estamos pensando en una historia de quinientos años que, predominantemente y a partir de la conquista española en 1492, impuso los modos de la llamada cultura occidental Junto con las culturas precolombinas que aún hoy persisten y resisten la avanzada del neoliberalismo forman nuestra tradición.
La filosofía de Kusch es también una filosofía política y, como tal, una filosofía del lenguaje. Un primer rasgo característico de su trabajo es tomar la pregunta por el Ser y, rastreando fenomenológicamente la filosofía contemporánea, sobre todo la de Heidegger, desarrolla la propuesta que le hace pensar en América en la doble condición de ser y estar.
En la historia de la llamada “organización nacional” de nuestro país las formas del poder se fueron modulando a favor del modelo europeo occidental y en contra de los modelos culturales originarios. La famosa frase “civilización o barbarie” que está presente en nuestros fundadores del siglo XIX da cuenta de esta controversia que nos persigue hasta nuestros días.
El pensamiento de estos organizadores está formado por lecturas y conceptos anglosajones y franceses. Para ellos el bien, la verdad y la belleza son propios de la Europa ilustrada representada por el Ser, que es tiempo del progreso. Para ellos había que deshabitar el paisaje de las  culturas originarias, que fueron calificadas como las fuentes del mal, la vagancia y el abandono.
En ese contexto e influidos por el modelo centro-europeo afirman que el ser es dinámico, proyectivo; el estar es estático y bárbaro. La primacía de la vertiente occidental ha dejado su sello en toda la constitución de nuestra cultura reciente que, resumiendo, fue entendida como la elección del proyecto europeo occidental, es decir, de la “civilización”, que resalta el dominio de la naturaleza y la primacía del sujeto. Este es un proyecto resistido por las culturas populares y también por muchos intelectuales que creen, como es el caso de Rodolfo Kusch, que esta lectura liberal y neoliberal es de sumisión colonialista.
Rodolfo Kusch prefiere, en cambio, hacer dialogar la cultura del ser con las culturas del estar, cuyos rasgos serían habitar la naturaleza, estar en ella, entender la primacía de la vida, resistir, muchas veces negar que la verdad, el bien y la belleza sean unívocos, y valorar el arjé precolombino.
Si bien Kusch toma de Heidegger la figura del estar-siendo para dar cuenta de la complejidad de América y de la necesidad de darle visibilidad a lo que fue negado por el pensamiento colonial, las culturas del estar, invierte el peso de la fórmula: el estar siendo es para Kusch la fórmula capaz de dar cuenta de un habitar la naturaleza, de un reconocer la primacía de la vida aún en lo que tiene de sagrado y de profano. Estar siendo es para Kusch la forma en la que América da cuenta de su multiplicidad. Se separa del proyecto heideggeriano porque el ser para Kusch, como proyecto, sigue pensando desde la conciencia. El estar que es menos dinámico y, por lo tanto, menos proyectivo que el ser, da cuenta en cambio de lo inconsciente, de lo sagrado, de lo múltiple.

 

 

3. Cultura - geocultura.

La filosofía de Kusch señala una diferencia entre la concepción ilustrada que piensa unívocamente el término cultura, en una universalidad hegemónica, y propone pensar la cultura como geocultura: hace hincapié en el acervo de la cultura popular. Desde allí es posible vincularse con la cultura universal, y no al revés, porque la experiencia histórica indica que la imposición de una cultura unívoca desde afuera y desde arriba hace desaparecer el trabajo y las producciones de las culturas arraigadas.
En uno de los textos centrales de la filosofía de Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana, podemos leer más detenidamente estas distinciones.
Este libro es la obra de mayor envergadura del pensamiento del filósofo en la que se encuentra ya maduro su pensamiento. Su planteo fundamental es la discusión con una antropología universalista de corte euro-céntrico, y propone pensar –recurriendo al decir y al hacer de nuestro pueblo- una antropología singular y situada desde la cual se establezca el diálogo con la humanidad.

“Un diálogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia física que separa a los interlocutores y las vueltas retóricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de culturalización logrado por cada uno, o sea de que uno sea más ilustrado que otro, sino ante todo en el estilo cultural, o más bien en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata entonces de una diferencia de perspectiva y de código que marcan notablemente el distanciamiento de los intervinientes en un diálogo y cuestionan la posibilidad de una comunicación real.
En este sentido se diría que todo diálogo participa de la problemática de una interculturalidad, ya que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales. […] Cultura no es sólo el acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia. […] Cultura es también una actitud, de tal modo que pueda entenderse con elementos no tradicionales, referencias simbólicas halladas en ese momento que hacen una diferenciación frente al interlocutor y que adquieren en el momento del diálogo el valor de pautas culturales en las cuales uno se define frente a él.”
[40]

Kusch proyecta en toda su obra, y particularmente en ésta, la demarcación de su objeto, que denomina América: hacer filosofía es reflexionar desde el punto de vista propio, desde la propia perspectiva, desde el lugar de origen.[41]
Encuentra en América un modo del ser pero también del estar, que denomina estar-siendo, una forma singular de la existencia y una semántica que responde en el decir a la cultura propia.
La tesis de este libro, el último de los escritos por Rodolfo Kusch, es que el hombre americano debe comprenderse en el encuentro entre lo indígena y lo europeo-occidental. Este encuentro configura una simbólica propia y una etimología novedosa del verbo ser o estar. Confronta el ser-en-el-mundo de la propuesta heideggeriana con su estar-siendo, propio de la cultura raigal que reconoce su ab-origine no sólo en la reproducción de las categorías pensadas por Europa sino en el sedimento actualizado de las culturas precolombinas y en la imbricación de éstas con el genio hispano y europeo.

“El trabajo apunta en suma a encontrar una línea media entre la proliferación de supuestas definiciones de lo humano. Pero no se trata de dar una definición más. Porque si es inevitable que toda definición de lo humano se nos escape, será porque lo humano a las luces de la indagación indo-americana, no es sino que, en tanto escapa a nuestras categorías, sólo puede connotarse como práctica, o sea como un operar incesante. De ahí el estar siendo como fórmula dinámica que traduce el juego humano entre lo indeterminado y lo determinado, pero que hace a lo humano en un nivel universal... Responde a la indeterminación de lo humano mismo, que hace al fondo metafísico de lo existente en general, y también al silencio original de lo humano, pero por eso mismo a la posibilidad de recuperarlo en una dimensión indo-americana.”[42]

El estar-siendo se da en movimientos de búsqueda de sentido entre el arjé y su resemantización propia en el acontecimiento del vivir. Por un lado, pensar el fundamento de una forma singular y dinámica, según un trabajo milenario que crea y se apropia de signos y de símbolos, con el estilo de las culturas mestizadas; por el otro, re-semantizar el verbo ser, que en nuestra lengua es ser o estar. Kusch prefiere la segunda forma, el estar, y trabaja filosóficamente con ella, porque afirma que es la condición de posibilidad para la comprensión de la cultura americana. Afirma que ser y estar no mantienen una relación ni de causalidad (por ejemplo, el estar como efecto de ser) ni de identidad (ser es estar). El estar es el modo propio de hacer mundo en el pensamiento aborigen, y su categoría fundante es el espacio y no el tiempo.
Kusch entiende que cuando Occidente (fundamentalmente la fenomenología heideggeriana) dice “ser-en-el-mundo” hay allí una interpretación del verbo ser como sedere, en el sentido de fundamento. En cambio Kusch afirma que lo más importante de lo humano es el stare, “estar-de-pie” o “instalado” en el mundo. Establece así la diferencia entre darse previamente un fundamento o buscar el sentido plural en los símbolos que cada cultura ofrece. Es importante también destacar que lo que Kusch define como el acontecimiento de la instalación está ligado a la finitud del hombre y a la posibilidad de ritualizar lo efímero de la existencia mediante creaciones sacro-culturales. Estar instalado en la tierra y con los dioses es el modo singular de las culturas originarias en las que la eficiencia del símbolo mantiene viva la memoria de lo sagrado. En el contacto con la cultura científico técnica de Occidente que muchas veces en la conquista fue mortífera para los pueblos aborígenes, se da también un mestizaje que recorre toda la cultura americana y que se conoce como criollo.
Reconociendo en Heidegger al gran crítico del olvido del Ser, Kusch entiende que en América es necesario rescatar de este olvido otra forma constitutiva de lo humano, de lo divino y de las cosas: la del estar.

“Analizar el acontecer como algo pre-óntico significa buscar, como diría Trías, la sombra […] Esto ya está en Heidegger que se pregunta por el acontecer. Todo el pensamiento que apunta a una disolución del ser en el tiempo y sostiene a éste a través de la resolución, está diciendo lo mismo, pero distorsionado por el afán de querer salvar una tradición espiritual del ser como bien lo confiesa en su Introducción a la Metafísica.
De ahí el concepto de estar. Se trata del estar como algo anterior a ser, y que tiene como significación profunda el acontecer […] El estar en este sentido se asocia al vivir en su acepción más general. Es el vivir que se rodea de cultura entendida ésta como universo simbólico y que sirve para encontrar el amparo. Por eso es ético y no gnoseológico. Dice donde se hace lo fasto y se evita lo nefasto. Pero no nos dice qué es un objeto. […] se trata de ese pre-recinto donde Heidegger ubica la diferencia. Pero si bien la diferencia según Heidegger es entre Ser y ente, en el caso de América se trata de una diferencia anterior aún que se da entre el acontecer y el no acontecer. En esa diferencia que se abre al no acontecimiento se da el ingreso a la posibilidad de lo sagrado.
[…] no se trata de cosas sino de acontecer. Acontecer la posibilidad de una vigencia exigida por nuestras raíces, el pueblo.”
[43]

Desde el propio acontecer toda cultura es universalizable, afirma Kusch. El acontecer hace obstáculo al Ser que esencializa y que cierra a las posibilidades de lo plural y de la alteridad.

Otro término acuñado por el filósofo argentino es el de geocultura. Su definición alude al punto de vista en el que se está instalado.
La vigencia del filósofo ya bien entrado el siglo XXI radica en su decisión estratégica que es una “decisión política”: la decisión por lo americano, por un conocimiento que no es el conocimiento oficial, por una razón que no es la razón occidental. Kusch “apuesta” a aquellos que aparecen como un “resto”, a una cultura que está relegada a los márgenes. Kusch es un pensador de extramuros, elige la frontera para pensar el fundamento de una forma singular y dinámica. Privilegia el estar por sobre el ser como “modo propio de hacer mundo en el pensamiento ab-origen”, y su categoría fundante es el espacio, el “estar-de-pie” o instalado en el mundo.
La extemporaneidad de la que habla Kusch es una dislocación del espacio que se distingue del de la urbe: espacio entendido como suelo, como lugar de la ritualización de los dioses, como localidad milenaria, que no es la ciudad ni el campo. Suelo de culto que simboliza. De aquí se desprende la eficiencia del símbolo que mantiene viva la memoria de lo sagrado, que el conocimiento científico-técnico occidental desterró, a favor de una metafísica entitativa y de dominio.
La filosofía de Kusch vuelve a lanzar la pregunta por el nosotros y por quiénes somos nosotros, por eso piensa en “América” como configurada por dos corrientes: la europea y la precolombina. Pero su mayor originalidad reside en destacar el páthos del miedo como constitutivo de nuestra forma americana. No es el miedo hobbesiano, es el miedo que nos acerca a una forma de la vergüenza y que tiene su origen en nuestros padres fundadores.

“La verdadera dimensión de estar no más debe ser entendido a nivel del miedo. Se da mucho más adentro todavía de la vida cotidiana, cuando con motivo de algún fracaso o de una injuria, o peor aún, cuando hemos cometido un aparente mal y la sociedad nos segrega, llegamos a ese punto donde tenemos conciencia de lo “poco” que somos.  Ahí ya no tenemos remedio.  Ahí, en ese último fondo realmente no sabemos qué hacer.  Ese es el ámbito del saber del no saber.  Y no hay psicología que valga, ni tampoco enciclopedia.
Ahora bien, entre ese miedo y la enciclopedia está nuestra piel.”
[44]

Kusch alude al miedo y a la vergüenza de parecernos a la Europa latina, que recorre el pensamiento y la filosofía de muchos de nuestros fundadores del Estado-Nación, entre ellos de quien es el mayor filósofo político del siglo XIX: Juan Bautista Alberdi.

4. Kusch extemporáneo.

Rodolfo Kusch se preocupó por los inicios de nuestra constitución como nación y señala las debilidades de los hombres ilustrados que participaron en ella a partir de 1810 y hasta 1880[45] . Esta franja histórica se inicia con el grito de mayo que nos declara independientes del reino de España, aprovechando que Fernando VII había sido encarcelado por Napoleón y que llega hasta 1816 con el Congreso donde se proclama la independencia.
A partir de este momento las luchas no son sólo por la independencia y la emancipación del Reino de España. También se dan una serie de guerras interiores que responden a proyectos políticos diversos. Un proyecto llamado “federal” en el que las provincias pretenden ser actores con el mismo poder que el puerto de Buenos Aires, y otro proyecto llamado “unitario” que otorgaba primacía exclusiva a Buenos Aires justamente por ser el puerto y la entrada y salida de las riquezas y los bienes materiales y simbólicos desde y hacia Europa. Aunque nuestra Constitución Nacional se reconoce federal, sin embargo el ejercicio del poder durante muchos momentos del siglo emancipatorio y también del posterior, el poder fue ejercido por quienes representaron la ideología liberal-unitaria. Entre quienes se destacan como ideólogos y filósofos de esta última vertiente encontramos al escritor Juan Bautista Alberdi. Él junto con muchos otros librepensadores entendía que la gran contradicción argentina pasaba por lo que llamaron “civilización/barbarie”
[46] . La civilización representada fundamentalmente por la Europa anglosajona, y la barbarie representada por la Europa atrasada (la hispana) y los indios y nativos de nuestro suelo. Todos nuestros países en América Latina pero sobre todo Brasil y Argentina tienen enormes territorios dentro de sus fronteras. En aquel momento la consigna era “gobernar es poblar”. Adelantándose en más de un siglo y medio a lo que luego Foucault llamaría biopolítica, Juan Bautista Alberdi propone en su texto Bases[47] que nuestro territorio, considerado un desierto, debe ser poblado por gentes que lleguen fundamentalmente desde la Gran Bretaña. Él afirma “en América todo lo que no es europeo, es bárbaro […] no hay [en la población] más división que esta: uno, el indígena es decir el salvaje; dos, el europeo es decir nosotros que hemos nacido en América, hablamos español y creemos en Jesucristo”. Además de esta taxonomía brutal que todavía hoy pervive en las capas de los intelectuales y de la clase media en Argentina, la cumbre de una pirámide étnica diseñada por el pensamiento del llamado progreso, estaría ocupada por Gran Bretaña que, para Alberdi, es el pueblo civilizador por excelencia,  porque conoce la libertad y el progreso material como ninguno. Por eso, afirma Juan Bautista Alberdi, que la inmigración ha de provenir de los países europeos no católicos, cuya experiencia en el librepensamiento, la industria y el comercio son parte de su concepción civilizatoria.
Juan Bautista Alberdi desprecia al nativo y afirma que aunque se lo eduque nunca saldrá de él un verdadero obrero inglés. Su preocupación por poblar las tierras americanas le hace decir que si nos equivocamos de inmigrantes resulta que poblar será lo mismo que corromper, degenerar o envenenar al país en vez de hacerlo florecer con la población más trabajadora y culta de Europa. Desprecia no sólo a nuestros nativos o a los españoles sino también a las razas no europeas. Si llegaran chinos o indios o negros, vuelve a decir Alberdi, poblar no sería civilizar sino embrutecer. En verdad, el infierno tan temido por Alberdi se hizo realidad ya que lo que él llamó la “Europa atrasada” fue la que pobló buena parte de Argentina.
La preocupación de Alberdi era por la gobernabilidad o ingobernabilidad de un Estado que estaba diseñado pero que carecía de Nación. Afirmaba que nuestro pueblo es ingobernable y díscolo si solamente es hijo de una España intolerante y del atrasado nativo, inepto para el ejercicio republicano y democrático.
Aunque a lo largo de otras obras podríamos pensar en un Juan Bautista Alberdi filósofo-político que aceptará el realismo de nuestro mestizaje, lo cierto es que la línea más dura de su pensamiento fue la que influyó en las discusiones y las luchas que todavía hoy persisten en nuestro país.
Tomamos a Alberdi para confrontarlo con Kusch porque él ha sido el gran fundador institucional de la Argentina moderna y porque, cabe decirlo, ha tenido también una utopía: la unidad hispano-americana y la concepción del pueblo-mundo que privilegia a la especie humana por sobre los Estados capaces de ir a la guerra por defender intereses parciales en su vejez.
Tomando el tipo ideal del paradigma de Alberdi nuestra población debió haber sido blanca, cristiana no católica y, en lo posible, de lengua anglosajona. En muchos momentos del ejercicio del poder en Argentina ese modelo influyó en las tomas de decisiones y en las confrontaciones con el otro modelo federal y mestizado.
Rodolfo Kusch es uno de los filósofos más importantes que en la primera mitad del siglo XX sigue discutiendo el modelo progresista liberal representado fundamentalmente por Buenos Aires y que resultó muchas veces opresivo del interior y de las capas más populares de nuestra población.

5.  El mestizaje.

La propuesta de Rodolfo Kusch planteada en su concepto de geocultura da cuenta en primer lugar, del mito de nuestro origen y de su negación en el orden de lo real; en segundo lugar, de un pensamiento integrador de las diferencias constitutivas.

“Si nos dicen que hay una humanidad, que hay un marxismo, que hay una ciencia atómica y que hay una medicina, que ya todo está hecho y que ya nada podríamos aportar nosotros, siempre cabe la duda, por el simple hecho de que afirmar lo que otros afirman es colonización.”[48]

“La negación tiene algo de decisión voluntaria, que supone una negación de lo dado e implica una elección del camino propio.”[49]

En esta línea podríamos decir que la filosofía de Kusch es una filosofía de la liberación. Su actualidad reside en que está presente en las discusiones contemporáneas respecto del pensamiento único y la globalización. Y está presente en términos tales como geocultura, mestizaje, o pensamiento popular. Es decir que la filosofía y la antropología kuschianas sirven tanto para revisar las propuestas muchas veces triunfantes de nuestros primeros filósofos políticos, aquellos que pensaron en la constitución de las naciones americanas, como para profundizar en los debates contemporáneos del mito de la globalización.[50] Pero la formulación más interesante de este filósofo es para nosotros el haber puesto de relieve los diversos ejes culturales que configuran a la América Latina y su preocupación por el olvido de muchos de ellos a favor de uno solo: el eje cultural del puerto, que predominó y neutralizó al resto haciendo del proyecto americano un proyecto desproporcionado. Un eje ligado a la metafísica del Ser.
Querría referirme para mostrar la actualidad del pensamiento de Kusch al concepto de “mestizaje” que él toma y que se ha seguido trabajando tanto en las letras como en la filosofía latinoamericana. En El mestizaje como virtud
[51] , propongo que las manifestaciones de la cultura latino-americana son todas por su propia condición mestizas. No se trata exclusivamente de un mestizaje étnico o racial sino de ver que la condición de existencia de una lengua, de un discurso, de una manera de pensar, es siempre en América Latina mestizado. Se es mestizo en América aunque no se lleve una sola gota de sangre india o una sola gota de sangre “blanca”. Esta condición nos hace mestizos tanto a los pueblos originarios que todavía sobreviven en la tierra americana como a los hijos y nietos de los europeos que llegaron a estas tierras. El mestizaje no es biológico sino cultural y por lo tanto ético. Se trata de acceder a la categoría de mestizaje que reconoce una fecha mítica en 1492 y que ha devenido un signo en la cultura americana. Es a la vez una marca y una distinción. Desde el punto de vista ético, si recurrimos al Diccionario de la Academia Española, veremos que se le da un valor claramente peyorativo al verbo “mestizar”. La acción es definida como una falta. Dice, en su última versión: “Dicho de una persona: Nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca”. En versiones anteriores, agregaba: “corromper o adulterar las castas por acoplamiento o copulación de individuos que no pertenecen a la misma casta”; también dice que el término “mestizo” es una palabra que data de 1600, derivado de mixticius, a su vez derivado de mixtus. Otra acepción del Diccionario de la Real Academia mestizo es quien está corrompido o mezclado. Si nosotros pensamos que la definición data del siglo XVII, una asociación inevitable aparece: la filosofía de Descartes dice que la verdad está siempre más cerca de la simplicidad que de la complejidad; la verdad es clara y distinta. Y esto se ha convertido muchas veces en una visión del mundo. Las implicancias ligadas con la pureza racial fueron muy intensas en nuestras elites liberales. En contraposición, lo oscuro y mestizado aparece como el lugar del error y del mal. Antropológicamente el negro, el “cabecita negra”, siempre es para esas elites el ignorante, el malo, el delincuente.
En cambio, la propuesta de pensar la cultura latinoamericana es la de comprender el mestizaje como una virtud, y comprender también que en ese mestizaje se juega otra visión del mundo. Como categoría cultural, el mestizaje no es solamente una mezcla de ideas y de razas, sino que se encuentra en el origen de una visión propia de las cosas. Y como tal, produce un efecto sobre las diversas manifestaciones intelectuales, artísticas y literarias propias, como por ejemplo la del barroco americano, exaltando la riqueza de lo múltiple. Los valores de simplicidad, unidad y universalidad son propios de una cultura que, no sólo desde Descartes y la ciencia moderna sino también desde las expresiones dominantes del hegelianismo y del logocentrismo, y aún desde las llamadas filosofías posmodernas, miran lo diverso como inferior.
La historia de América comienza en una línea diferente: los que llegan son los españoles, que traen la lengua, la espada y la cruz del catolicismo. Por eso Alberdi creía que ya habíamos nacido atrasados. Y llegan a un espacio inconmensurable de divinidades múltiples, exuberantes climas, razas jamás vistas y la errónea creencia de que habían arribado a las Indias. De toda esta mezcla surge América, por eso nuestra marca es el mestizaje. En el nuevo mundo se multiplica la diferencia. Esto se manifiesta en las obras: ya mencionamos el barroco en la arquitectura, en las letras podemos hablar de la novela, del ensayo filosófico, del aforismo. A veces de manera inconsciente, otras de manera explícita, el pensamiento en América está atravesado por la categoría del mestizaje y la del pensamiento popular como negación de lo colonial.
Podríamos explicar de otro modo esta concepción del mestizaje, en otros términos, utilizando el concepto de complementariedad. Esto sugiere un universo plural en el que las diferencias se dan simultáneamente y no se anulan como tales. Tomo este concepto prestado de la física cuántica.
América (latina) es la conjunción de lo ab-origine y de lo moderno, de la mesura y de la desmesura, del tiempo lineal y del tiempo sagrado, de la lengua heredada que nunca es la que se heredó. En América se gestó antes que en ningún otro lugar -permítanme esta licencia- lo postmoderno, ya que todo lo que llegó se transformó en algo diferente, en otra cosa. Y al mismo tiempo estas diferencias hicieron del mestizaje un nuevo mundo, un nuevo evento. Evento fundamentalmente político, y consecuentemente ético. Es por eso que la razón moderna no puede dar toda la explicación de lo que es América, y es por eso también que quienes pensamos desde América ensayamos con la literatura. Otra característica, podríamos llamarla también postmoderna de esta América, es que el horizonte americano permanece abierto y en construcción. Su páthos no es el del escepticismo, el horizonte es todavía un horizonte épico. Alejo Carpentier cree que la novela latinoamericana actual es épica, y la futura novela también deberá serlo.
Lejos de mi intención ignorar las llamadas megatendencias: globalización, era tecnotrónica, sociedad mediática. Pero aún en los lugares del poder donde estos significantes han aparecido hay ejemplos de que es necesario siempre conservar la diferencia. Tanto Kusch como muchos filósofos de la liberación afirman el mestizaje como virtud. También el poeta Carlos Fuentes en un reportaje de hace ya unos años en España nos recuerda que en tanto encuentro de culturas hay que pensar que la historia de América Latina está hecha por africanos, indios, blancos, y por eso mismo el poeta piensa que el mestizaje además de ser un hecho inevitable es, más que nada, una virtud. El mestizaje es lo opuesto al concepto de racismo, uno de los peligros más cercanos de nuestra globalización aunque parezca en sí mismo contradictorio. Porque lo que persigue el mito de la globalización y su voluntad de dominio es la consumación de una sólida entidad, la de los centros del gran poder; la discriminación, alertó el mismo Carlos Fuentes, será la gran plaga del siglo XXI.
En Argentina durante los años ’70 el golpe militar totalitario pretendió hacer tabula rasa de nuestra geo-cultura para propiciar que el gran poder global financiero no tuviera el obstáculo de quienes somos, pensamos y vivimos mestizados y por lo tanto, la lucha que se sostuvo en aquellos años y el hecho de que el Profesor Kusch fuera perseguido por los militares debe leerse en estos términos.

BIBLIOGRAFIA DE KUSCH

Kusch, R. El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette, 1970.
---------------América Profunda, Buenos Aires, Editorial BONUM, 1975.
---------------Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiros, 1976.
----------------Esbozo de una antropología filosófica americana, San Antonio de Padua (Buenos Aires), Ediciones Castañeda, 1978.
-----------------La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008.
------------------Obras Completas, Buenos Aires, Editorial Fundación Ross, 3 vols., 1998-2000.

BIBLIOGRAFIA GENERAL

Azcuy, E.A. y otros, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, F. García Cambeiro, 1989.
Bordas de Rojas Paz, N. Ética y ontología americana. Su institucionalización jurídica, en ID., Perspectivas ético-jurídicas. Una lectura americana, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1993, pp.103-135; ID., Filosofía a la intemperie. Kusch: ontología desde América, Buenos Aires, Biblos, 1997.
Sada, G.O. Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch, Buenos Aires, F.García Cambeiro, 1996.
---------------- Semblanza de Rodolfo Kusch, en Novenas Jornadas de pensamiento filosófico argentino: Un siglo de filosofía argentina; ideas y figuras, Buenos Aires, FEPAI, 2001, pp.89-96.
Zagari, Ana. Kusch, en Volpi, Franco (compilador), Enciclopedia de obras filosóficas, Barcelona, Herder,2005, trad. Raúl Gabás, vol. II, pp.1220-1.
----------------------Le metissage en tant que vertu en Cahiers D’ Argentine, 1994, n°2.

 

 

Günter Rodolfo Kusch
Buenos Aires 1922-1979
Dra. Ana María Zagari

1. Rodolfo Kusch. Presentazione.

Rodolfo Kusch fu Professore di filosofia presso l’Università di Buenos Aires. A partire dal 1973 insegnò anche presso l’Università Nazionale di Salta, in cui ricoprì diversi ruoli accademici. Fu inoltre docente e ricercatore in Perù e in Bolivia. Dopo il colpo di Stato del 24 marzo 1976, fu costretto dal governo militare a lasciare l’attività accademica; da allora si dedicò particolarmente ai suoi archeologici e più tardi alla scrittura. Da quel momento si trasferì dalla regione Salta alla regione Jujuy (nel Nord-ovest argentino), intensificando così le sue ricerche presso i giacimenti archeologici della zona.
Sviluppò le sue ricerche in archeologia e in antropologia, seguendo l’ipotesi secondo la quale le categorie del pensare rispecchiano la propria cultura e la propria terra; ciò gli permise di concettualizzare l’idea di “America”
[52] , rifacendosi alle culture più antiche del Nord-ovest dell’America del Sud e rivedendo inoltre le categorie delle filosofie occidentali e orientali alla luce delle sue ricerche culturali.
Nel progetto filosofico di Kusch si possono individuare influenze della filosofia europea, soprattutto nelle sue profonde conoscenze dello strutturalismo di Levi-Strauss, della fenomenología di Husserl e di quella heideggeriana. Conosceva molto bene anche la corrente epistemologica anglosassone. Inoltre lavorò ponendosi in relazione a filosofi e scrittori appartenenti alle diverse correnti del panorama filosofico argentino [tra Otto e Novecento]: da Juan Bautista Alberdi, a José Hernández, a Bernardo Canal Feijóo, a Ezequiel Martínez Estrada, a Carlos Astrada, a Juan Carlos Scannone. Allo stesso tempo Kusch influì su alcune correnti filosofiche e letterarie e, in particolare, su quella che noi chiamiamo la filosofia della liberazione. Le sue opere più importanti sono De la mala vida porteña, 1966; Indios, porteños y dioses, 1966; América Profunda, 1975; Geocultura del hombre americano, 1976; El pensamiento popular desde el punto de vista filosófico. Consideraciones sobre el método, los supuestos y los contenidos posibles, in Stromata (San Miguel), 1978; Esbozo de una antropología filosófica americana, 1978.

2. Introduzione

L’antropologia filosofica e culturale di Rodolfo Kusch evidenzia diversi momenti del suo dialogo con le nostre tradizioni. Parlare di esse significa per noi pensare ai cinquecento anni di storia che - prevalentemente e a partire dalla conquista spagnola nel 1492 - impose i tratti della cosiddetta cultura occidentale. Essa, insieme alle culture precolombiane che ancora oggi persistono e resistono di fronte all’espansione del neoliberalismo, formano il complesso di ciò che chiamiamo le nostre tradizioni.
La filosofia di Kusch è anche una filosofia politica e, in quanto tale, una filosofia del linguaggio. Una delle prime caratteristiche del suo lavoro è quella di riprendere la domanda sull’Essere e, indagando fenomenologicamente sulla filosofia contemporanea – soprattutto su quella di Heidegger – elaborare la proposta di poter pensare l’America nella sua doppia condizione di essere ed esserci.
Nella storia della cosiddetta “organizzazione nazionale” del nostro Paese, le forme del potere si conformarono seguendo il modello europeo occidentale, rifiutando i modelli culturali originari. La famosa frase “civilizzazione o barbarie”, presente nelle idee dei nostri fondatori del XIX secolo, denota il conflitto che, tra l’altro, persiste fino ai nostri giorni.
Il pensiero di questi “organizzatori” era costituito da letture e concetti anglosassoni e francesi. Per essi il bene, la verità e la bellezza erano patrimonio dell’Europa illuministica, rappresentata dall’Essere, che è il tempo del progresso. A loro parere era necessario liberarsi dalle culture originarie, considerate fonti del male, della pigrizia e dell’abbandono.
In questo approccio e sotto l’influenza del modello centro-europeo affermarono che l’essere è dinamico, progettuale; l’esserci, invece, statico e barbarico. Il prevalere dell’approccio occidentale ha lasciato la sua impronta nella formazione di tutta la nostra cultura più recente che, ripeto, fu concepita come scelta del progetto europeo occidentale, cioè della “civilizzazione”, che sottolinea il dominio sulla natura ed il primato del soggetto. Questo progetto è contestato dalle culture popolari nonché da molti intellettuali che, come nel caso di Rodolfo Kusch, sono convinti di essere di fronte ad una lettura liberale e neoliberale di sottomissione colonialista.
Rodolfo Kusch preferisce, invece, far dialogare la cultura dell’essere con le culture dell’esserci, le cui caratteristiche sarebbero: abitare la natura, restare in essa, capire il primato della vita, resistere, negare infinite volte che la verità, il bene e la bellezza siano univoci, ed apprezzare l’arché precolombiano.
Kusch, sebbene riprenda da Heidegger la figura dell’esserci-essendo per dimostrare la complessità d’America e la necessità di dare vissibilità a tutto ciò che fu negato dal pensiero coloniale – le culture dell’esserci –, nondimeno capovolge il peso della formula: l’esserci essendo è per Kusch la formula in grado di dimostrare l’abitare presso la natura, di riconoscere il primato della vita anche in tutto ciò che essa ha di sacro e di profano. L’esserci essendo è per Kusch il modo in cui America dimostra la sua molteplicità. È chiara la lontananza dal progetto heideggeriano perché l’essere per Kusch, in quanto progetto, continua a pensare a partire dalla coscienza. L’esserci, che è meno dinamico e, perciò, meno progettuale dell’essere, denota invece ciò che è inconscio, sacro, molteplice.

3. Cultura - geocultura

La filosofia di Kusch sottolinea la distanza dall’idea illuministica, che pensa in modo univoco al termine cultura come una universalità egemonica, e propone invece di pensare la cultura come “geocultura”, che fa leva sul patrimonio della cultura popolare. È partendo da essa che diventa possibile relazionarsi con la cultura universale, e non al contrario, perché l’esperienza storica ci insegna che l’imposizione dall’esterno e dall’alto di una cultura univoca  distrugge il lavoro e la produzione delle culture preesistenti.
In uno dei testi centrali della filosofia di Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana, è possibile approfondire più attentamente queste distinzioni.
Questo libro è l’opera più importante del pensiero del filosofo; in esso, infatti, è possibile riscontrare la maturità del suo pensiero. La sua proposta fondamentale è quella di discutere un’antropologia universalista di taglio euro-centrico, e pensare – partendo dalla saggezza e dalla prassi del nostro popolo – un’antropologia particolare e contestualizzata a partire dalla quale potere ristabilire il dialogo con l’umanità.

“Un diálogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia física que separa a los interlocutores y las vueltas retóricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de culturalización logrado por cada uno, o sea de que uno sea más ilustrado que otro, sino ante todo en el estilo cultural, o más bien en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata entonces de una diferencia de perspectiva y de código que marcan notablemente el distanciamiento de los intervinientes en un diálogo y cuestionan la posibilidad de una comunicación real.
En este sentido se diría que todo diálogo participa de la problemática de una interculturalidad, ya que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales. […] Cultura no es sólo el acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia. […] Cultura es también una actitud, de tal modo que pueda entenderse con elementos no tradicionales, referencias simbólicas halladas en ese momento que hacen una diferenciación frente al interlocutor y que adquieren en el momento del diálogo el valor de pautas culturales en las cuales uno se define frente a él.”
[53]

Kusch progetta in tutta la sua opera, e soprattutto in questa, la demarcazione del suo oggetto, che chiama América: fare filosofia significa riflettere a partire da un punto di vista proprio, da una prospettiva propria, dal proprio luogo d’origine.[54]
In “America” trova un modo dell’essere così come dell’esserci, che denomina estar-siendo (esserci-essendo), una forma particolare dell’esistenza e una semantica che corrisponde, nelle sue espressioni, alla propria cultura d’origine.
La tesi di questo libro, l’ultimo scritto da Rodolfo Kusch, è la seguente: l’uomo americano deve comprendere se stesso nell’incontro tra l’elemento indigeno e quello europeo-occidentale. Questo incontro configura una simbologia propria e un’etimologia originale del verbo essere o esserci. Kusch relaziona l’essere-nel-mondo della proposta heideggeriana con il suo esserci-essendo, proprio delle radici culturali che riconoscono il loro ab-origine non solo nella ripetizione delle categorie pensate in Europa ma soprattutto nella conservazione aggiornata del sedimento delle culture precolombiane e nell’implicazione di esse con il genio ispanico ed europeo.

“El trabajo apunta en suma a encontrar una línea media entre la proliferación de supuestas definiciones de lo humano. Pero no se trata de dar una definición más. Porque si es inevitable que toda definición de lo humano se nos escape, será porque lo humano a las luces de la indagación indo-americana, no es sino que, en tanto escapa a nuestras categorías, sólo puede connotarse como práctica, o sea como un operar incesante. De ahí el estar siendo como fórmula dinámica que traduce el juego humano entre lo indeterminado y lo determinado, pero que hace a lo humano en un nivel universal... Responde a la indeterminación de lo humano mismo, que hace al fondo metafísico de lo existente en general, y también al silencio original de lo humano, pero por eso mismo a la posibilidad de recuperarlo en una dimensión indo-americana.”[55]

L’esserci-essendo si manifesta attraverso movimenti che cercano il senso tra l’archè e il suo modo di essere ri-significato nella vita quotidiana: da una parte, pensare il fondamento in modo singolare e dinamico, alla luce di un lavoro millenario che crea e s’impossessa di segni e simboli, con lo stile delle culture meticce; dall’altra, risemantizzare il verbo essere, che nella nostra lingua significa essere o esserci. Kusch preferisce la seconda modalità, l’esserci, e lavora filosoficamente con essa, affermando che si tratta della condizione di possibilità per la comprensione della cultura americana. Sostiene che essere e esserci non hanno tra essi un rapporto né di causalità (per esempio, l’esserci come effetto dell’essere) né di identità (essere è esserci). L’esserci è il modo proprio di costruire il mondo nel pensiero aborigeno, e la sua categoria basilare è lo spazio, non il tempo.
Kusch sostiene che l’Occidente (fondamentalmente la fenomenologia heideggeriana), quando parla di “essere-nel-mondo”, palesa, con quest’espressione, un’interpretazione del verbo essere come sedere, cioè come fondamento. Kusch, invece, afferma che l’elemento più importante di ciò che è umano è l’esserci, “essere-in-piedi” o “insediato” nel mondo. Egli evidenzia così la differenza tra darsi previamente un fondamento o cercare il senso pluralista nei simboli offerti da ogni cultura. È anche importante sottolineare che ciò che Kusch definisce come l’avvenimento dell’insediamento è in stretta relazione con la finitudine dell’uomo e la possibilità di ritualizzare ciò che è effimero nell’esistenza mediante creazioni sacro-culturali. Essere insediato nella terra e con gli dei è proprio delle culture originarie in cui l’efficacia del simbolo mantiene viva la memoria del sacro. Nel contatto con la cultura scientifico-tecnica d’Occidente, tante volte apportatrice di morte per i popoli aborigeni durante la conquista, si dà anche un meticciato che percorre tutta la cultura americana, conosciuto come creolo.
Riconoscendo in Heidegger il grande critico della dimenticanza dell’Essere, Kusch comprende che in America è necessario salvare da quest’oblio un altro modo costitutivo di ciò che è umano, di ciò che è divino e delle cose: il modo dell’esserci.

“Analizar el acontecer como algo pre-óntico significa buscar, como diría Trías, la sombra […] Esto ya está en Heidegger que se pregunta por el acontecer. Todo el pensamiento que apunta a una disolución del ser en el tiempo y sostiene a éste a través de la resolución, está diciendo lo mismo, pero distorsionado por el afán de querer salvar una tradición espiritual del ser como bien lo confiesa en su Introducción a la Metafísica.
De ahí el concepto de estar. Se trata del estar como algo anterior a ser, y que tiene como significación profunda el acontecer […] El estar en este sentido se asocia al vivir en su acepción más general. Es el vivir que se rodea de cultura entendida ésta como universo simbólico y que sirve para encontrar el amparo. Por eso es ético y no gnoseológico. Dice donde se hace lo fasto y se evita lo nefasto. Pero no nos dice qué es un objeto. […] se trata de ese pre-recinto donde Heidegger ubica la diferencia. Pero si bien la diferencia según Heidegger es entre Ser y ente, en el caso de América se trata de una diferencia anterior aún que se da entre el acontecer y el no acontecer. En esa diferencia que se abre al no acontecimiento se da el ingreso a la posibilidad de lo sagrado.
[…] no se trata de cosas sino de acontecer. Acontecer la posibilidad de una vigencia exigida por nuestras raíces, el pueblo.”
[56]

Kusch afferma che ogni cultura, per il solo fatto di esistere, è universalizzabile. Il fatto di esistere diventa un ostacolo per l’Essere che, invece, essenzializza e si chiude alla possibilità della pluralità e dell’alterità.

Un altro termine coniato dal filosofo argentino è quello di geocultura. La sua definizione allude al punto di vista in cui ci si colloca.
La validità della proposta del filosofo argentino, nel XXI secolo, è spiegabile alla luce della sua scelta strategica, che è una “scelta politica”: la scelta di ciò che è americano, di una conoscenza che non è la conoscenza ufficiale, di una ragione che non è la ragione occidentale. Kusch “scommette” su coloro che appaiono come un “resto”, su una cultura emarginata. Kusch è un pensatore fuori le mura, sceglie la frontiera per pensare il fondamento in modo singolare e dinamico. Privilegia l’esserci sull’essere come una “forma propria di costruire il mondo nel pensiero ab-origeno”, la cui categoria fondazionale è lo spazio, l’ “esserci-in-piedi” o insediato nel mondo.
L’eccezionalità di cui parla Kusch è una dislocazione dello spazio diversa da quella della metropoli: spazio inteso come suolo, come luogo della ritualizzazione degli dei, come località millenaria, che non è né la città né la campagna. Terra del culto che simboleggia. Da ciò si deduce l’importanza del simbolo che mantiene viva la memoria del sacro, che la conoscenza scientifico-tecnica occidentale invece pose in oblio, nel favorire una metafisica “entitativa” e di dominazione.
La filosofia di Kusch rilancia la domanda sul noi e sul chi siamo noi; è per questo che pensa in “America” come strutturata da due correnti: quella europea e quella precolombiana. La sua più grande originalità, però, risiede nel sottolineare il pathos della paura come costitutivo della nostra forma americana. Non è la paura hobbesiana; si tratta della paura che ci avvicina a una forma della vergogna che trova la sua origine nei nostri padri fondatori.

“La verdadera dimensión de estar no más debe ser entendido a nivel del miedo. Se da mucho más adentro todavía de la vida cotidiana, cuando con motivo de algún fracaso o de una injuria, o peor aún, cuando hemos cometido un aparente mal y la sociedad nos segrega, llegamos a ese punto donde tenemos conciencia de lo “poco” que somos.  Ahí ya no tenemos remedio.  Ahí, en ese último fondo realmente no sabemos qué hacer.  Ese es el ámbito del saber del no saber.  Y no hay psicología que valga, ni tampoco enciclopedia.
Ahora bien, entre ese miedo y la enciclopedia está nuestra piel.”
[57]

Kusch allude alla paura e alla vergogna di assomigliare all’Europa latina, che percorre il pensiero e la filosofia di molti nostri fondatori dello Stato-Nazione, tra cui il più grande filosofo politico del XIX secolo  Juan Bautista Alberdi.

4. Kusch estemporaneo.

Rodolfo Kusch, interessato agli inizi del nostro costituirci come nazione,  indica le debolezze di quegli intellettuali che parteciparono a tale impresa dal 1810 al 1880[58] . Questo periodo storico inizia con il proclama del mese di maggio che dichiara l’indipendenza dal Regno di Spagna (approfittando del fatto che Fernando VII era stato messo in carcere da Napoleone), e si conclude con il Congresso del 1816, che proclamava definitivamente l’independenza.
A partire da quel momento si lotterà non solo per difendere l’indipendenza e l’emancipazione dal Regno di Spagna, ma anche per risolvere, mediante guerre interne, progetti politici diversi: un progetto chiamato “federale”, in base al quale le regioni pretendevano di agire con lo stesso potere del porto di Buenos Aires; e un altro progetto chiamato “unitario”, che concedeva il primato esclusivo a Buenos Aires, appunto perché porto di entrata e di uscita delle ricchezze e dei beni materiali e simbolici da e verso l’Europa. Nonostante la nostra Costituzione Nazionale si riconosca federale, l’esercizio del potere durante molti momenti del secolo in cui avvenne l’emancipazione e di quello seguente, è stato in mano a coloro che rappresentarono l’ideologia liberale-unitaria. Tra gli ideologi e i filosofi di quest’ultima corrente di pensiero si trova lo scrittore Juan Bautista Alberdi. Insieme a molti altri liberi pensatori, Alberdi pensava che la grande contraddizione argentina consisteva nel binomio noto come  “civiltà/barbarie”
[59] : la civiltà rappresentata principalmente dall’Europa anglosassone e la barbarie dall’Europa arretrata (quella ispanica) e dagli indios che abitavano la nostra terra. Tutti i paesi dell’America Latina, in particolare il Brasile e l’Argentina, hanno, com’è noto, enormi territori dentro le loro frontiere. In quel momento la consegna era “governare è popolare”. Precorrendo più di un secolo ciò che più tardi Foucault avrebbe chiamato “biopolitica”, Juan Bautista Alberdi auspicava nel suo testo Bases[60] che il nostro territorio, considerato un deserto, dovesse essere popolato da persone che provenissero principalmente dalla Gran Bretagna. Egli affermava che “in America tutto ciò che non è europeo, è barbaro […] non c’è [nella popolazione] che questa divisione: uno, l’ indigeno cioè il selvaggio; due, l’europeo cioè noi che siamo nati in America, parliamo lo spagnolo e crediamo in Gesù Cristo”. Oltre a questa brutale tassonomia, viva ancora oggi in certi gruppi intellettuali e nella classe media argentina, all’apice di una piramide etnica disegnata dal pensiero del cosiddetto progresso, ci sarebbe stata la Gran Bretagna che, per Alberdi, rappresentava il popolo civilizzatore per eccellenza, perché conosceva la libertà ed il progresso materiale come nessun altro popolo. Per questo motivo, Juan Bautista Alberdi affermava che l’immigrazione sarebbe dovuta procedere dai paesi europei non cattolici, in cui l’esperienza nel libero pensiero, l’industria ed il commercio facevano parte della loro stessa concezione civilizzatrice.
Juan Bautista Alberdi disprezzava l’indigeno e dichiarava che, nonostante lo si fosse educato, non sarebbe mai potuto diventare un vero e proprio operaio inglese. La sua preoccupazione per popolare le terre americane lo conduceva a pensare che, se non si fosse accolta oculatamente l’immigrazione, “popolare” sarebbe significato corrompere, degenerare o avvelenare il Paese anziché farlo rinascere con la popolazione più laboriosa e colta d’Europa. Alberdi disprezzava non solo i nostri aborigeni o gli spagnoli, ma anche le altre razze non europee. “Se arrivassero cinesi o indiani o neri, egli ribadiva, popolare non porterà a civilizzare ma ad abbrutire”. In realtà, l’inferno tanto temuto da Alberdi divenne realtà giacchè gran parte dell’Argentina fu popolata da quella che lui chiamò l’ “Europa arretrata”.
La preoccupazione di Alberdi riguardava la governabilità o ingovernabilità di uno Stato disegnato, che però non era ancora una Nazione. Affermava che il nostro popolo sarebbe stato ingovernabile e discolo, se puramente figlio di una Spagna intollerante e dell’indigeno arretrato, incapace di operare in modo republicano e democratico.
Nonostante altre sue opere fanno pensare a un Juan Bautista Alberdi filosofo-político che accetteva il realismo del nostro meticciato, in realtà la línea più dura del suo pensiero era quella che ha influito sulle discussioni e sulle lotte che ancora oggi persistono nel nostro Paese.
Consideriamo Alberdi per metterlo a confronto con Kusch, perché fu lui il grande fondatore istituzionale dell’Argentina moderna e perché, bisogna dirlo, ebbe anche un’utopía: quella dell’unità ispanoamericana e l’idea del popolo-mondo che privilegia la specie umana sugli Stati capaci di partecipare ad una guerra pur di difendere interessi parziali nel tempo del loro declino.
Considerando il tipo ideale del paradigma di Alberdi, la nostra popolazione sarebbe dovuta essere bianca, cristiana non cattolica e, se possibile, di lingua anglosassone. In molti momenti storici questo modello influì sul modo di esercitare il potere in Argentina, per esempio nella presa di decisioni e nei confronti con l’altro modello federale e meticcio.
Rodolfo Kusch fu uno dei filosofi più importanti che nella prima metà del XX secolo continuò a discutere il modello progressista liberale rappresentato fondamentalmente da Buenos Aires, tante volte opressore delle popolazioni dell’interno e degli strati più popolari della nostra Nazione.

5.  Il meticciato.

La proposta di Rodolfo Kusch, considerata alla luce del suo concetto di geocultura, si riferisce, in primo luogo, al mito della nostra origine e della sua negazione nell’ordine del reale; in secondo luogo, al pensiero integratore delle differenze costitutive.

“Si nos dicen que hay una humanidad, que hay un marxismo, que hay una ciencia atómica y que hay una medicina, que ya todo está hecho y que ya nada podríamos aportar nosotros, siempre cabe la duda, por el simple hecho de que afirmar lo que otros afirman es colonización.”[61]

“La negación tiene algo de decisión voluntaria, que supone una negación de lo dado e implica una elección del camino propio.”[62]

In questo senso potremmo dire che la filosofia di Kusch è una filosofia della liberazione. La sua validità al giorno d’oggi si deve alla sua presenza nelle discussioni contemporanee sul pensiero unico e la globalizzazione. Ed è presente anche in termini quali geocultura, meticciato, o pensiero popolare. Questo significa che la filosofia e l’antropologia kuschiane servono per rivedere le proposte tante volte trionfanti dei nostri primi filosofi politici, i quali pensarono alla costituzione delle nazioni americane, in modo da approfondire nei dibattiti contemporanei il mito della globalizzazione.[63] Però la formulazione più interessante di questo filosofo è per noi aver evidenziato i diversi assi culturali che costituiscono l’America Latina e la sua preoccupazione per l’oblio di molti di essi a favore di uno solo: l’asse culturale del porto, che prevalse neutralizzando il resto, facendo sì che il progetto americano diventasse un progetto sproporzionato: un asse vincolato alla metafisica dell’Essere.
Per dimostrare l’attualità del pensiero di Kusch vorrei far riferimento al suo concetto di “meticciato”, adoperato in seguito sia dalla letteratura sia dalla filosofia latinoamericana. In El mestizaje como virtud
[64] (“Il meticciato come virtù”), Kusch afferma che le manifestazioni della cultura latino-americana sono tutte, a causa della loro condizione, meticce. Non si tratta esclusivamente di un meticciato etnico o razziale quanto di vedere che la condizione di esistenza di una lingua, un discorso, un modo di pensare, in America Latina è sempre meticcio. In America si è meticci anche se non si possiede nemmeno una goccia di sangue indigena o di sangue “bianca”. Questa condizione fa diventare meticci tanto i popoli originari che ancora sussistono sul suolo americano quanto i figli e nipoti degli europei che approdarono a queste terre. Il meticciato non è biologico ma culturale e quindi etico. Si tratta di accedere alla categoria del meticciato che riconosce il 1492 come una data mitica, divenuta un simbolo nella cultura americana. È allo stesso tempo un segno e una distinzione. Dal punto di vista etico, se consultiamo il Dizionario dell’Accademia Spagnola, vedremo che il verbo “mestizar” ha un valore chiaramente peggiorativo. L’azione è definita come una mancanza. Nella sua ultima versione dice: “Detto di una persona nata da padre e madre appartenenti a razze differenti, specialmente da un uomo bianco e una donna indigena, o da un  uomo indigeno e una donna bianca”. In versioni precedenti, aggiungeva: “corrompere o adulterare le caste mediante accoppiamento sessuale o copulazione d’individui appartenenti a caste diverse”; dice pure che il termine “meticcio” è una parola coniata già nel 1600, derivata da mixticius, che a sua volta deriva da mixtus. Un’altra accezione del Dizionario della Real Academia afferma che meticcio è colui che è corrotto o mescolato. Se consideriamo che la definizione risale al XVII secolo, l’associazione è inevitabile: la filosofia di Cartesio dice che la verità è sempre più vicina alla semplicità che alla complessità; la verità è chiara e distinta. Tante volte questa è diventata una visione del mondo. Le conseguenze collegate con la purezza razziale furono molto profonde nelle nostre élite liberali. Come contrapartita, ciò che è oscuro e meticcio appare come lo spazio dell’errore e del male. Antropologicamente il negro, colui che ha la cabecita negra (la “testolina nera”), per queste élite fu sempre l’ignorante, il cattivo, il delinquente.
La proposta di pensare la cultura latinoamericana è invece quella di concepire il meticciato come una virtù, e capire anche che in quel meticciato è in gioco un’altra visione del mondo. Come categoría culturale, il meticciato non è solo un miscuglio di idee e di razze ma partecipa anche all’origine di una visione propria delle cose. Ed in quanto tale, produce un effetto sulle diverse manifestazioni intellettuali, artistiche e letterarie proprie; per esempio quella del barocco americano, esaltando la ricchezza della molteplicità. I valori della semplicità, unità e universalità appartengono ad una cultura che, non solo a partire da Cartesio e dalla scienza moderna ma anche dalle espressioni dominanti del hegelianesimo e del logocentrismo, e persino dalle cosiddette filosofie posmoderne, considerano il diverso come un elemento inferiore.
La storia d’America inizia su una línea differente: coloro che arrivarono furono gli spagnoli, che portarono la lingua, la spada e la croce del cattolicesimo. Per questo motivo Alberdi credeva che fossimo già nati svantaggiati. Gli spagnoli arrivarono in uno spazio immenso di molteplici divinità, climi esuberanti, razze mai viste; giunsero con l’erronea  convinzione di essere arrivati alle “Indias”. Da tutto ciò sorse l’America; è questo il motivo per cui ciò che ci distingue è il meticciato. Nel nuovo mondo si moltiplica la differenza. Questo si manifesta nelle opere: abbiamo già accennato alla presenza del barocco nell’architettura; nelle lettere possiamo parlare del romanzo, del saggio filosofico, dell’aforisma. A volte in modo inconscio, altre in modo esplícito, il pensiero in America è pervaso dalla categoría del meticciato e del pensiero popolare come negazione di ciò che è coloniale.
Questa comprensione del meticciato potrebbe essere spiegato in un altro modo, con altri concetti, facendo uso dell’idea della complementarietà. Questo suggerisce un universo pluralista in cui le differenze convivono pacificamente, senza annullarsi in quanto tali. Prendo in prestito questa idea dalla fisica quantistica.
America (latina) è la congiunzione di ciò che è ab-origine e di ciò che è moderno, della misura e del suo contrario, del tempo lineale e di quello sacro, della lingua ereditata che in realtà non è mai stata veramente tale. In America, prima che in qualsiasi altro luogo – permettetemi questa libertà – sorse la postmodernità, giacché tutto ciò che arrivò si trasformò in qualcosa di diverso, in un’altra cosa. E, allo stesso tempo, queste differenze trasformarono il meticciato in un nuovo mondo, un nuovo evento. Un evento fondamentalmente politico e, di conseguenza, etico. È per questo che la ragione moderna non può spiegare adeguatamente quello che è l’America. Un’altra caratterística di quest’America, che potrebbe considerarsi anch’essa postmoderna, è che l’orizzonte americano rimane aperto e in costruzione. Il suo páthos non è quello dello scetticismo, l’orizzonte è ancora un orizzonte epico. Alejo Carpentier pensa che il romanzo latinoamericano attuale sia l’epica, e che dovrà esserlo anche in futuro.
Lungi da me ignorare le cosiddette megatendenze: la globalizzazione, il dominio della tecnologia elettronica, la società mediatica. Però anche negli ambiti del potere dove questi significanti sono apparsi ci sono esempi che confermano la necessità di conservare la differenza. Kusch e molti filosofi della liberazione considerano che il meticciato sia una virtù. Anche il poeta Carlos Fuentes in un’intervista di alcuni anni fa in Spagna ci ricorda che quando si parla dell’incontro di culture diverse è necessario ricordare che la storia dell’America Latina fu scritta da africani, indigeni, bianchi; per questo stesso motivo il poeta considera che il meticciato, oltre a essere un fatto inevitabile è, soprattutto, una virtù. Il meticciato è l’opposto del razzismo, uno dei pericoli più diffusi della nostra globalizzazione nonostante sembri in sé stesso contradittorio. Perché il fine del mito della globalizzazione e la sua volontà di dominio è la realizzazione di una salda entità, quella dei centri del grande potere; la grande piaga del XXI secolo, come avvertì lo stesso Carlos Fuentes, sarà la discriminazione.
In Argentina durante gli anni ’70 il colpo di Stato militare pretese fare tabula rasa della nostra geo-cultura per spianare la strada al grande potere finanziario globale, in modo da non dovere affrontare l’ostacolo di ciò che siamo, pensiamo e viviamo come meticciati. Per questo motivo, la lotta sostenuta in quegli anni dal Professor Kusch ed il fatto che lui fosse perseguitato dal governo militare devono essere letti sotto questa luce.

BIBLIOGRAFIA DI KUSCH

Kusch, R. El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette, 1970.
---------------América Profunda, Buenos Aires, Editorial BONUM, 1975.
---------------Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiros, 1976.
----------------Esbozo de una antropología filosófica americana, San Antonio de Padua (Buenos Aires), Ediciones Castañeda, 1978.
-----------------La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008.
------------------Obras Completas, Buenos Aires, Editorial Fundación Ross, 3 vols., 1998-2000.

BIBLIOGRAFIA GENERALE

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----------------------Le metissage en tant que vertu en Cahiers D’ Argentine, 1994, n°2.

 


 


[1]  Cavarero, Adriana. Horrorismo, Barcelona, Anthropos, 2009, pag. 17.
[2] Benjamin, Walter. Obras, Libro I/Vol. 2, Madrid, Abada, 2008, pag.56.
[3]  María Moliner. Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 2007.
[4] Cfr. Zagari, A. ;Pérez Cancio. S; González, A. Globalización, la frontera de lo político. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 1997.
[5] Op.cit., pag. 22
[6] Cfr. Husserl, E. La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981
[7] Cfr. Fukuyama, F. ¿El fin de la historia? en Doxa,  Buenos Aires, año I, n° 1, 1990.
[8] Del Brutto, Bibiana. Del foro Globalización, cultura, lenguajes y violencia. “La ideología de la globalización y la agonía de un largo final”
[9] En Argentina acaba de aprobarse la Ley de Medios Audiovisuales enviada por el Poder Ejecutivo de la Nación, que deroga una de la dictadura militar. Esta Ley contó con el apoyo parlamentario del socialismo y de partidos políticos muy críticos de las políticas globales neo-conservadoras y monopólicas.
[10] Zagari, Ana María. Soberanía y Gobernabilidad. Para una teoría del Estado, Buenos Aires, EUS Universidad del Salvador, 2007,  p.151
[11] Cf. Zagari, Ana María. Op.cit. 160-169.
[12] Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. Mexico, FCE, 1999. Título original: Globalization. Human consequences.
[13] La migración del capital no carece de vínculo con las migraciones humanas, aunque ése no sea el único factor.
[14] Bauman, Z. Op. Cit, p.20
[15] Reigadas, Cristina, en Eduardo Arenas (comp.), Foro Universitario. Cinco años de reflexiones en el cincuentenario de nuestra Universidad, Universidad Católica del Norte, Escuela de Derecho, Sede Coquimbo, Chile, 2008, p.12.
[16] Reigadas, Cristina, Ob.cit., p.16.
[17] Velázquez Delgado, Jorge, Globalización y fin de la historia, Mexico, Universidad Autónoma de la Ciudad de Mexico, 2005, p.33-40.
[18] Rifkin, J., La globalización perdió su fundamento. Artículo publicado el 12 de octubre de 2008 en iEco, suplemento económico de Clarín (Buenos Aires) y reproducido en el sitio Globalización de CLAES el 20 de octubre de 2008.
[19] Wallerstein, Immanuel, El fallecimiento de la globalización neoliberal. Artículo reproducido de la versión publicada en La Jornada (Mexico) en febrero de 2008. Publicado en Globalización.org en marzo de 2008.
[20]  Adriana Cavarero, Horrorismo, Anthropos, Barcelona, 2009, p. 17.
[21] Walter Benjamin, Obras, Libro I/Vol. 2, Abada, Madrid, 2008, p. 56.
[22]  María Moliner, Diccionario de uso del español, Gredos, Madrid, 2007.
[23] Cfr. Zagari, A.; Pérez Cancio; S; González, A. Globalización, la frontera de lo político. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 1997.
[24] Op.cit., pag. 22
[25] Cfr. Husserl, E. La filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981
[26] Cfr. Fukuyama, F. ¿El fin de la historia? en  “Doxa”,  Buenos Aires, año I, n° 1, 1990.
[27] Del Brutto, Bibiana. Del foro Globalización, cultura, lenguajes y violencia. “La ideología de la globalización y la agonía de un largo final”
[28] In Argentina è stata appena approvata la Legge dei Mezzi Audiovisivi inviata dal Potere Esecutivo della Nazione, che deroga una della dittatura militare. Questa Legge contò con il sostegno parlamentario del socialismo e dei partiti politici molto critici delle politiche globali neo-conservatrici e monopolistiche.
[29] Zagari, Ana María. Soberanía y Gobernabilidad. Para una teoría del Estado, Buenos Aires, EUS Universidad del Salvador, 2007,  p.151
[30] Cf. Zagari, Ana María. Op.cit. 160-169.
[31] Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. Mexico, FCE, 1999. Título original: Globalization. Human consequences.
[32] La migrazione del capitale è vincolata con le migrazioni umane, nonostante questo non sia l’unico motivo.
[33] Bauman, Z. Op. Cit, p.20
[34] Reigadas, Cristina, en Eduardo Arenas (comp.), Foro Universitario. Cinco años de reflexiones en el cincuentenario de nuestra Universidad, Universidad Católica del Norte, Escuela de Derecho, Sede Coquimbo, Chile, 2008, p.12.
[35] Reigadas, Cristina, Ob.cit., p.16.
[36] Velázquez Delgado, Jorge, Globalización y fin de la historia, Mexico, Universidad Autónoma de la Ciudad de Mexico, 2005, p.33-40.
[37] Rifkin, J., La globalización perdió su fundamento. Artículo publicado el 12 de octubre de 2008 en iEco, supplemento economico di Clarín (Buenos Aires) e riprodotto sul sito Globalización di CLAES il 20 ottobre 2008.
[38] Wallerstein, Immanuel, El fallecimiento de la globalización neoliberal. Articolo riprodotto della versione pubblicata in La Jornada (Messico) in febbraio 2008. Pubblicato in Globalización.org in marzo 2008.
[39] Se trata de América Latina y no de los Estados Unidos de Norteamérica.
[40] Kusch, R., Esbozo de una antropología filosófica americana, p. 13.
[41] Cf. Zagari, Ana. Kusch, en Volpi, Franco (compilador), Enciclopedia de obras filosóficas, Barcelona, Herder,2005, trad. Raúl Gabás, vol. II, pp.1220-1.
[42] Kusch, R., Esbozo de una antropología filosófica americana, p.11.
[43] Kusch, R., Geocultura del hombre americano, pp.151-2.
[44] Kusch, R., id., p.20.
[45] Es conocida como “la generación del ‘80” a la generación que quiso hacer el estado argentino según el modelo de las naciones europeas. Su consigna seguía la premisa orden y progreso, y una de sus campañas más importantes fue la denominada “Campaña del Desierto” y fue el exterminio de las poblaciones indígenas en toda la Patagonia Argentina, es decir, desde Buenos Aires hacia el Sur.
[46] Sarmiento en su libro Facundo plantea la misma dicotomía. Facundo, un líder del interior del país, es la barbarie mientras que la cultura europea es la civilización. Facundo representa la negación de la gran urbe y de la ilustración a favor de las culturas originarias y para el autor del texto, Domingo Faustino Sarmiento, esto es el atraso y la barbarie.
[47] Alberdi, J.B., Bases y puntos de partida para la organización política argentina, Buenos Aires, Ed. Librería Histórica, 2002.
Hacemos notar que hacia el final de su vida Juan Bautista Alberdi revisa esta posición marcadamente ilustrada puesto que ve la violencia entre pueblos hermanos y reflexiona sobre la amistad necesaria entre los pueblos de este continente.
[48] Kusch, R., La negación en el pensamiento popular, p.108.
[49] Kusch, R., id., 114.
[50] Ya hemos señalado las cuestiones relativas al pensamiento de Juan Bautista Alberdi.
[51] Zagari, Ana María. Le metissage en tant que vertu en Cahiers D’ Argentine, 1994, n°2.
[52] Si tratta dell’America Latina e non degli Stati Uniti.
[53] Kusch, R., Esbozo de una antropología filosófica americana, p. 13.
[54] Cf. Zagari, Ana. Kusch, en Volpi, Franco (compilador), Enciclopedia de obras filosóficas, Barcelona, Herder,2005, trad. Raúl Gabás, vol. II, pp.1220-1.
[55] Kusch, R., Esbozo de una antropología filosófica americana, p.11.
[56] Kusch, R., Geocultura del hombre americano, pp.151-2.
[57] Kusch, R., id., p.20.
[58] Si chiama “generazione degli anni ‘80” quella generazione che volle costruire lo stato argentino seguendo il modello delle nazioni europee. La loro idea guida fu “ordine e progresso”, e uno dei progetti più importanti fu la cosiddetta “Campagna del Deserto” che consistè nello sterminio delle popolazioni indigene in tutta la Patagonia Argentina, cioè, da Buenos Aires verso il Sud.
[59] Nel suo libro Facundo Sarmiento presenta la stessa dicotomia. Facundo, un leader dell’interno del Paese, rappresenta la barbarie, la cultura europea, invece, la civilizzazione. Facundo è simbolo della negazione della grande città e dell’illustrazione, a favore delle culture originarie il che, per l’autore del testo, Domingo Faustino Sarmiento, implica arretramento e barbarie.
[60] Alberdi, J.B., Bases y puntos de partida para la organización política argentina, Buenos Aires, Ed. Librería Histórica, 2002.
È importante notare che verso la fine della sua vita Juan Bautista Alberdi rivide questa posición marcatamente illustrata quando percepisce la violenza que esisteva tra popoli fratelli e riflette sulla necessaria amicizia tra le popolazioni di questo continente.
[61] Kusch, R., La negación en el pensamiento popular, p.108.
[62] Kusch, R., id., 114.
[63] Abbiamo già accennato alle questioni riguardanti il pensiero di Juan Bautista Alberdi.
[64] Zagari, Ana María. Le metissage en tant que vertu en Cahiers D’ Argentine, 1994, n°2.

Facultad de Filosofía y Letras
Primera Jornada Internacionales de Lengua Inglesa

El 26, 27 y 28 de agosto de 2009 se llevaron a cabo las Primeras Jornadas Internacionales de Lengua Inglesa. El evento tuvo lugar en el “Salón San Ignacio de Loyola” y fue organizado por la Facultad de Filosofía y Letras – Escuela de Lenguas Modernas. Se contó con la presencia de prestigiosos oradores: Prof. John Wells (Reino Unido), Prof. Guido Rings (Reino Unido), Prof. Rosa María Donati (Argentina), Prof. María Ester Moreno (Argentina), Prof. Rosa Penna (Argentina) y Prof. Paola Danesi (Argentina).

Las mismas tuvieron como objetivo principal responder a  las inquietudes de todos aquellos interesados en ampliar su conocimiento de la Lengua Inglesa desde diferentes perspectivas. Por ende, sentimos la necesidad de recurrir a diferentes campos de estudio y  todos relacionados con la  Lengua Inglesa, eje central de nuestras carreras: Licenciatura en Lengua Inglesa, Licenciatura en Interpretación de Conferencias en Inglés, Traductorado Público en Inglés y Traductorado Científico-Literario en Inglés.

Facultad de Filosofía y Letras
I Jornada sobre el Valencia

I Jornada sobre el valencià. Pedagogia (llengua i literatura), ús social i normativa

Organitzada per l’associació Taula de Filologia Valenciana

Casa de la Cultura de Sueca

Carrer de la Mare de Déu, 2

46220 Sueca

Dia 28 de novembre del 2009, dissabte

 

1.     9-9,30: recepció dels assistents. Inscripció al dinar

 

2.     9,30 (en punt): Inauguració de l’acte i lliurament dels premis. Intervindran: representants de Taula, de l’ajuntament de Sueca i de les entitats que subvencionen els premis de Joaquim Garcia Girona, l’Acadèmia valenciana de la Llengua i la Caixa Popular. Abelard Saragossà (Universitat de València), «La concepció nacional i lingüística de Bernat i Baldoví». En acabar: minuts de descans

 

3.     10,30: Exposicions. Primer grup. President: Emili Casanova

a.      J. Leonardo Giménez (ajuntament d’Alzira), «Dubtes en la normativa»

b.     Francesc-Xavier Llorca (Universitat d’Alacant), «Del registre oral al registre escrit. Una experiència en Secundària»

c.      Francesc Llopis (Universitat de València), «El lèxic valencià dels estudiants»

d.     Josep Saborit (CFPA Josep Pascual i Tirado, Castelló), «Variacions intergeneracionals en la manera de parlar el valencià»

 

4.     11, 45 Exposicions. Segon grup. President: Eugeni S. Reig

a.      Josep Àngel Mas (Universitat Politècnica de València), «Sobre l’episodi de la traducció de la constitució europea»

b.     Vicent Baydal (Barcelona, CSIC), «El valencià emprat a la blogosfera valenciana»

c.      Maria Alonso (doctora de Buenos Aires), «El valencià en Buenos Aires»

d.     Josep Daniel Climent (IES Cid, València), «Nicolau Primitiu Gómez Serrano i la llengua dels valencians»

5.     1: visita a Ca Joan Fuster

6.     2: dinar

7.     4,30 (en punt) Exposicions. Tercer grup. President: Lluís Polanco

a.      Raquel Casesnoves Ferrer (Universitat Pompeu Fabra), «Quin valor té el valencià per als joves i com ha canviat amb els anys? Un estudi sobre actituds lingüístiques»

b.     Pilar Doménech, Josep Lluís Doménech i Jesús Huguet (diversos instituts); exposarà Josep Lluís Doménech (Acadèmia Valenciana de la Llengua), «Relats interculturals»

c.      Carla González (Universitat Autònoma de Barcelona), «Molt més que cançons. Aproximació a la música com a eina de creació identitària, normalització lingüística i ensenyament»

d.     August Monzón (Universitat de València), «L'ús del valencià en la litúrgia.  Iniciatives recents a la diòcesi de València»

8.     6: Exposicions. Quart grup. President: Ximo López

a.      Isabel Olid Báez (Universitat Autònoma de Barcelona), «L'àlbum il·lustrat sense paraules, o com esperonar l'ús del valencià a les aules amb alumnat nouvingut»

b.     Josep Miquel Arques i Galiana (IES Luís Garcia Berlanga, Sant Joan d’Alacant), «Una Escola per a la Festa»

c.      Imma Coret i Gimeno  (IES Museros), «Disseny d’unitats didàctiques basat en tasques. Un exemple pràctic»

d.     Martínez Devesa, Carme, i Noèlia Soldevila Cantó (IEM L´Almadrava i IEM Pere Maria Orts i Bosch, Benidorm), «La integració des del treball cooperatiu»

e.      Marina Zaragozà (Universitat de València), «Aspectes didàctics en l’obra de Bernat i Baldoví»

Facultad de Filosofía y Letras
Elogio de Babel: lenguajes y culturas

PAOLO FABBRI. Elogio de Babel: lenguajes y culturas.

Una premisa: vivimos en un universo semiótico, una Babel de lenguajes, un multiverso;  o sea, no un universo. Vivimos dentro de este multiverso semiótico lenguajes naturales, lenguajes artificiales, lenguajes sonoros, música, palabras, lenguajes visuales de todo tipo. El hecho de que vivamos dentro de estos lenguajes, es decir en la dimensión de una inmersión en estos lenguajes  nos impide  lo que era la actividad intelectual tradicional.  Es decir, la distancia crítica típica del discurso intelectual que hablaba conmigo sentado en el anillo de Saturno, lejos de los problemas, es hoy muy difícil mantenerla. El problema de la distancia crítica es compleja y vivimos en lo que los apasionados de Internet conocen muy bien: vivimos en el principio de attachment y por lo tanto tenemos dificultades para el análisis. Nosotros hoy luchamos sobre los medios de definición, es decir tratamos y  nos ocupamos de fenómenos en este multiverso semiótico en el que vivimos tratando de encontrar definiciones correctas de esta complejidad.  El intento por dar definiciones es crucial para la época contemporánea, encontrar definiciones es algo complicado y como ustedes saben bien estamos expuestos a una importante dificultad. La relación entre comprender y explicar es fundamental para la filosofía. Para quien investiga basta comprender, no es necesario explicar; explicar es contrario a comprender, la explicación mata a la comprensión  y la comprensión necesita de una explicación. Yo voy a referirme a un italiano que se llama Colón, Cristóbal Colón fue conocido no solo por el descubrimiento de América sino también por el huevo de Colón. Cuando le preguntaron cómo se hacía para poder mantener en pie un huevo Colon rompió el huevo y así permaneció en pie el huevo de Colón.  Esto significa que es necesario explicar más para comprender mejor.  Veamos entonces si podemos explicar algo más en un mundo complicado en el que nos encontramos, por un lado, frente a lo que se llama la globalización, por otro lado al individualismo que es característico de la época contemporánea. Mientras tanto, hagamos una distinción inmediata dado que podemos hacer distinciones: el concepto de globalización implica una cierta uniformidad mientras que el concepto de mundialización no prejuzga el derecho de que en el mundo puedan existir muchas diferencias. Elegir la globalización contra la mundialización es producir una definición que cambia el significado.

Debemos luchar sobre los medios de definición,  por lo tanto voy a dar una definición de la semiótica y voy a decir entonces que no es el estudio de los signos exactamente como la lingüística no es el estudio de las palabras, la lingüística es también el estudio de las palabras pero es el estudio también de la gramática, de la sintaxis, de la semántica, de la pragmática, de los discursos, o sea no es evidentemente el estudio de la lexicología. La lexicología es solo una parte de la lingüística; la semiótica como estudio de los signos es una lexicología que hace parte de un campo muy amplio de investigación que es en cambio la semiótica.

¿Qué estudia entonces la semiótica de la cual hace parte la semiología?  Estudia nuestra relación con el significado, y la relación que tenemos nosotros con el significado necesita estudiar cómo es producido ese significado o cómo es destruido siendo que nosotros destruimos los significados además de producirlos. Estudia también cómo son transmitidos esos significados, o por ejemplo como son censurados, interceptados, cómo son comprendidos,  aceptados, rechazados, no comprendidos, equivocados.  Esto es el estudio de la semiótica: cómo un significado es producido, destruido, transmitido, censurado, equivocado, aceptado; es una disciplina que estudia el sentido y por lo tanto necesita de estrategias propias. Una de esas estrategias es la argumentación, y junto a la argumentación existe también lo que los semióticos aman mucho y es la argumentación figurativa, es decir argumentar no por conceptos sino por imágenes, figuras. Hay una argumentación trópica, es decir retórica, que es una argumentación por razonamientos abstractos. Pero hay además una argumentación que pone figuras, que usa las figuras de imágenes y mitos como forma de razonamiento.  Razonar a través de figuras es una de las cosas que hacemos todos los días, las metáforas no son decorativas del discurso sino estrategias de argumentación.  Yo les voy a proponer una que es una parábola particular que todos conocen, es la parábola de Babel. El título de hoy es justamente Elogio de Babel. Les quería recordar, dado que usamos lenguas latinas, el origen de la palabra parábola  viene de palabra, y palabra viene de falar y falar viene de fábula;  o sea que la palabra es para los latinos parabola y fabula. Nosotros hablamos incluso del parlamento que es el lugar donde se habla, donde se encuentran palabras, parábolas y fábulas buenas o malas. No hay una historia de Babel; en la Biblia hay sí una historia de Babel, pero en realidad hay muchas variantes de la historia de Babel. Ustedes saben justamente que los mitos están hechos de variantes. Por definición mito no es un contenido, una historia única, el mito de Edipo contiene como propia variante Freud, Froyd es una variante entre otras del mito de Edipo –variante privilegiada,  pero variante-. Quería citar, dado que estamos en la semana de la lengua italiana,  una frase muy rara. Cuando Dante en el infierno se encuentra con Nemrot, el constructor de la torre de Babel, grita esta frase que es un decasílabo perfecto italiano,  o sea que está dentro de la Divina Comedia,  pero Virgilio le dice a Dante que no lo escuche puesto que él habla una lengua que solo él entiende. Él es el hombre que ha sobrevivido a Babel y por lo tanto habla un idioma que no se puede traducir, es incomprensible y de hecho Dante no lo traduce.  Es muy particular que la Divina Comedia hable en el infierno el sobreviviente de Babel y que se use su lengua. No voy a proponer a los estudiosos qué es lo que tal vez a querido decir porque Dante dice que no es el momento para traducirlo, que no vale la pena. Volvamos a esta historia de Babel: los hombres hablaban una sola lengua y deciden darse un nombre, deciden justamente construir entonces una ciudad, una gran torre que debe subir hasta el cielo. La historia es complicada, los hombres tienen miedo de que haya un segundo diluvio, pero Dios ha dado un signo que es el arco iris, y por lo tanto en teoría Dios no va a provocar un segundo diluvio. Él dio su palabra pero Nemrot no confía en Dios y quiere subir hasta el cielo para cortar el agua  e impedir un siguiente diluvio. Dios entiende entonces que no creen en Él que no tienen confianza en Él. Así decide destruir la torre y dispersar  a todos los babelianos: los que hablaban un solo idioma , un idioma perfecto, una lengua hablada por todos los hombres y por lo tanto en la que todas las palabras decían la realidad tal cual era. Era una lengua utópica, extraordinaria. Pero Dios destruye la torre, mata a Nemrot y dispersa a todos los hombres sobre la Tierra. A partir de allí no se pueden entender más, no logran entenderse más, no logran hablar más entre sí.  

Babel no es solo el mito del nacimiento de la variedad de las lenguas, sino también de la variedad de la arquitectura.  La idea de que los hombres después de Babel dejan de construir es muy interesante, encierra la idea de que se construye juntos sólo cuando tenemos una idea común, una lengua común.

Anoto una observación que le debo a un amigo -lamentablemente desaparecido-  que escribió un artículo donde dice algo muy divertido, dice que la última palabra del lenguaje pre-babel esBabel. O sea, la palabra Babel es en nuestro idioma de hoy la última palabra que se pronunció de esa antigua lengua anterior a Babel y por lo tanto Babel es la palabra que está entre nosotros como un idioma, la última palabra hablada y que Dios mismo pronunció.

Tratemos ahora un problema obvio que sucedió desde que los hombres se dispersaron y dispersaron los idiomas. Ante todo tuvieron grandes problemas para poder comprenderse,  pero el segundo problema fundamental es que tuvieron que traducirse en otras palabras. Babel es un extraordinario don hecho a los hombres que es el principio de traducibilidad. Desde ese día nosotros podemos decir que fuimos condenados, pero también podemos decir que fue un don que recibimos: el don de las traducciones. Por eso digo que prefiero el elogio de babel, porque justamente uno puede lamentar Babel desde el punto de vista de una lengua única o bien hacer el elogio de Babel, elogiarlo como la extraordinaria educación para los hombres de poder empezar a traducirse, es decir de poder comprender que hay otros, que los otros tienen otros idiomas, otras culturas, y que nosotros debemos desde el día de Babel empezar a practicar lo que podríamos llamar la hospitalidad lingüística  y cultural. Babel nos obligó a tener en cuenta a los demás,  a veces con los dientes apretados, odiándolos, pero justamente debiendo traducirlos incluso durante la guerra. Es más, la guerra es uno de los lugares privilegiados en los cuales estamos obligados a entender qué pretenden hacer los demás, por lo tanto incluso en la guerra estamos obligados a traducir para poder comprender la lengua del otro y para poder entender cómo piensa.

Si pensamos en la creación, o sea aceptando la versión bíblica -obviamente una versión que está en la práctica de nuestras religiones,  al menos en las que hemos nacido-, se van a dar cuenta -no sin sorpresa- de que la creación fue un aumento de complejidad. A comienzos se crea el cielo y la tierra;  antes existía el caos, después empiezan a existir cielo y tierra,  los animales que habitan estos lugares empieza a dar los nombres a los mismos. O sea, la creación es un crecimiento de complejidad, un aumento de complejidad. Si ustedes aceptan este punto de vista, Babel es eso: es el aumento de la complejidad de la vieja lengua única. Por lo tanto Babel está en el aumento de complejidad de la creación,  justamente porque Babel existe la lengua no fue una ni siempre la misma,  sino que se multiplicaron los idiomas,  las traducciones y los enriquecimientos y los empobrecimientos que son característicos de Babel. En otras palabras, el principio de Babel es el mismo del desarrollo de la complejidad de la vida: la vida aumenta y se complica y enriquece diferenciándose, diversificándose.  La diversificación de los idiomas no es un castigo.

Esta ciudad fantasma Babel -Babel es una ciudad fantasma, es una ghost town-  representa la utopía de una lengua universal dentro de la práctica de actividades de traducción constante a la cual nos obliga nuestra vida justamente porque estamos obligados permanentemente  a  traducirnos,  pero también por el hecho de que no hay ninguna lengua que conozcamos que no hayamos logrado traducir. Todas las lenguas que hemos encontrado se encuentran en un cierto nivel traducibles o hasta un cierto punto traducibles y justamente por esto hemos pensado un lenguaje adámico, o sea la proyección en esta ghost town Babel destruida por Dios de la posibilidad de que entre  todos los hombres hay un principio de traducibilidad que es igual para todos.

Déjenme ahora hacer un pequeño paréntesis porque nos va a ayudar: si hay un mito de Babel, ¿habrá también un anti-mito? Quisiera darles en seguida un ejemplo:  Pentecostés es el momento contrario a Babel. Existen también los pentescostales, que son aquellos que tienen el don de lenguas y de poder hablar. El espíritu santo es el que les da a los hombres el donde las lenguas. Bien, en cierto modo Pentecostés es lo contrario de Babel, es el intento de que va a haber personas que van a hablar todos los idiomas.

También hay otro anti-mito de Babel. En el final de los tiempos, cuando Jesús venga a juzgar a los vivos y a los muertos, todos van a ser juzgados en una sola lengua.

Voy a sugerir otro ejemplo que tiene la ventaja de ser algo más argentino: el Pierre Menard de Borges ¿Qué es lo contrario de la traducción? Hacer el Quijote sin haberlo copiado nunca, o sea Pierre Menard traduce el Quijote sin haberlo visto nunca, es lo contrario de traducir. Traducir es variar en función del lenguaje del otro, mientras Pierre Menard es el anti-traductor. Pierre Menard es un francés que quiere traducir a Cervantes sin traducirlo, o sea reproduciéndolo completamente sin leerlo perfecto. El sueño babélico de la literatura es el sueño babélico de Pierre Menard.

Vamos ahora seriamente a considerar por qué los semiólogos y los lingüistas están tan interesados en la traducción. Los dos ejemplos que voy a dar son dos grandes semiólogos: Pierce, del cual se dice siempre su frase acerca de que un signo siempre manda a otro signo, él dice que un signo justamente manda a otro signo como traducción, y esto me parece que es una definición esencial. El otro semiólogo que tomo como ejemplo tiene un nombre hebreo, Lotman (Iuri), pero es ruso y vivió mucho tiempo en los países bálticos. Lotman sostiene que no existe ninguna lengua aislada,  ningún signo; la inteligibilidad de cada signo está en el hecho de que hay otro con el cual hay que traducirlo. La idea de fondo es que las lenguas viven en permanente  estado de traducción. Vivimos en permanente estado de traducción: esto es uno de los postulados de la semiótica pero también es el postulado de la filosofía.  La filosofía

debe interceder entre los idiomas, en otras palabras, la filosofía traduce lenguas. Traducir no se refiere a certezas sino justamente a la guerra; certar viene de certamente o sea el combate. Al mismo tiempo la traducción es un principio de cooperación, tenemos que ponernos de acuerdo con el otro para darle un significado incluso haciendo violencia al otro idioma.  La traducción se compone dos principios fundamentales: por un lado el contrato, y por el otro el confronto, la confrontación. Existen las dos cosas, contrato y confrontación; los significados son diferencias que se asemejan, se asemejan en la medida en que se diferencian. Si fueran solo diferencias tendríamos la teoría de que ninguna lengua se puede traducir, lo cual en un cierto sentido es verdad pero también es falso. Si vamos hasta el fondo de esta hipótesis, es verdad que ninguna lengua es enteramente traducible,  siempre algo se pierde al pasar de un idioma al otro. Pero algo también siempre se gana, lo que se gana es a expensas de la confrontación con la propia lengua porque justamente nuestras lenguas viviendo en permanente traducción superan las propias diferencias. Recurro a una frase de Mallarmé que dice que la poesía es la remuneración de los defectos del hombre, para señalar que la traducción es ese remediar los defectos del otro. En una cena con amigos hablamos de que los italianos y los estaunidenses no tienen la palabra vencible, tienen la palabra invencible pero no tienen la palabra vencible, es extraño no? Los marines americanos tuvieron que variar las traducciones puesto que los chinos tienen las dos palabras: invencible y vencible.

Los italianos tienen dos palabras para decir si las cosas se dicen en el momento apropiado: la palabra tempestivo, o sea dicho en el momento adecuado, en el momento justo, y la palabra intempestivo,  o sea dicho en el momento inadecuado. Los franceses, en cambio, no tienen la palabra tempestivo,  tienen solo la palabra intempestivo . En griego dicen kairós que es el momento oportuno, el momento justo.

Cuando no tenemos la palabra justa para nosotros buscamos la palabra adecuada en otro idioma, y nuestra cultura viene justamente del griego y del latín  por lo tanto no se olviden que la mitad de la cultura griega no me va a contradecir. Piensen en el gran éxito de la palabra texto para los griegos. Symploké era una bellísima palabra pero no tuvo éxito porque la palabra latina prevaleció sobre ella. Todos mis amigos dicen justamente que es así porque la symploké es un entremezclarse mientras que en la palabra latina la x parece un nudo trenzado. No sé si es verdad pero lo que quiero insistir en decirles es que en cierta medida la lengua en la traducción nos da esta idea de que podemos calcular dialógicamente aquello  que es inconmensurable, aquello que no podemos medir. Sabemos que no se puede traducir toda una lengua pero que podemos relativamente calcular aquello que es incolmable. Lo incolmable existe, se puede hacer una identidad sin adaptarse al otro, se puede hacer una equivalencia sin correspondencia. Esta es una interesante paradoja y es una paradoja porque como dice el gran filósofo americano Davidson, filósofo del lenguaje, es difícil justificar como puede ser posible al mismo tiempo encontrar equivalencias sin correspondencia,  y este riesgo es una constante y es tanto más importante por el hecho de que las traducciones defienden las lenguas. Las traducciones defienden las lenguas porque si hubiera una sola lengua -el inglés, por ejemplo- que aboliera todas las otras lenguas en una especie de sueño pre-babel,  si fuera así, los idiomas desaparecerían. En cambio las traducciones salvan a los idiomas en el sentido de que mi lengua está salvada y al mismo tiempo enriquecida por la confrontación con la otra lengua. De modo paradójico, las traducciones están hechas para salvar a los idiomas y no para matarlos. Traducirlas significa muy simplemente hablar un idioma con otros que no lo hablan.

Ustedes dirán paro ¿hay algo intraducible? La respuesta es afirmativa,  pero ¿qué es lo que no se puede traducir? Es una reserva de traducibilidad futura, lo intraducible hoy puede convertirse mañana ¿Por qué? Porque las lenguas evolucionan y como las lenguas evolucionan estamos obligados permanentemente a traducir. Piensen en Dante que es un ejemplo maravilloso,  Dante es permanentemente retraducido. He leído en francés una traducción de Dante hecha por el hijo de Víctor Hugo en decasílabos, y parecía Víctor Hugo en modo irresistible. Actualmente la traducción de Dante en francés está hecha por una gran poetisa francesa pero que lo tradujo en versos libres; piensen para un italiano qué quiere decir leer a Dante articulado en tercinas encadenadas, o sea conectadas una con la otra en las que la tercina es la parte de un canto que hace parte de tres sistemas de organización. En fin, para Dante destruir los endecasílabos y las tercinas  encadenadas dentro de su proyecto es como destruirlo, o sea hacer una especie de Babel. Pero algo hay algo ha quedado. Esta idea de que lo intraducible es una deuda para la próxima traducción  es interesante porque como las lenguas cambian nosotros estamos obligados de nuevo a retraducir,  y retraduciendo descubrimos dentro de la lengua que traducimos cosas que no pensábamos. Por lo tanto lo intraducible existe, pero existe como promesa de traducción. Nosotros no hacemos otra cosa que traducir nuestro propio idioma. Cuando tomamos una actitud metalingüística, cuando decimos que en italiano esto se dice o no se dice o se debería decir de tal o cual modo, o cuando estudiamos nuestra lengua, nos ponemos desde afuera y la tratamos como si fuera una lengua extranjera. Este procedimiento que es leer nuestra lengua como una lengua que puede ser modificada, enriquecida, cambiada, es tratarla como traducción.

Ahora voy a tratar de sacar una conclusión curiosa. Nuestras lenguas evolucionan gracias a la traducción. Si fuera así, entonces qué conclusión deberíamos sacar sobre la lengua, sobre cómo está hecha una lengua. Tenemos una respuesta muy simple: lengua no es un sistema de ajedrez, que es el mito de Saussure. Frente a la idea de que en cierto modo la lengua es un sistema de ajedrez, una especie de mitología Babel nos ayuda a entender que las lenguas no son un sistema de ajedrez, no son sistemas lógicos o sistemas biológicos, sino evolutivos.  Babel nos ayuda a salir de la metáfora del ajedrez.  La amenaza de nuestra época, una época que trata de remontarse, de ir mas allá a través de Internet, del inglés, la tecnología, donde la autoridad del inglés hoy nos esta trayendo más acá de la traducción en la dirección de la muerte de las distintas lenguas y hacia la idea de una unicidad de una lengua única con una tecnología única.

Si ustedes le preguntan a un lingüista cuántas lenguas hay en el mundo, tendría muchas dificultades para responder porque las lenguas romanzas dependen de los criterios fonéticos, morfológicos, sintácticos, semánticos, pragmáticos que se pueden elegir pueden ser o cuatro o veinticuatro,  por lo tanto el problema de cuáles pueden ser las lenguas o cuántas pueden ser, es muy difícil de resolver. Digamos que los lingüistas se pusieron de acuerdo con alrededor de 6400 lenguas en el mundo pero fíjense que esto no es verdad. Descubrieron en China nuevas lenguas; a pesar de que los chinos, como los rusos y los brasileros tienen la tendencia de decir que hay una lengua nacional y por lo tanto tratan de negar o poner al margen todas las otras lenguas, a pesar de ello hoy que la China se ha abierto, los estudiosos empiezan a encontrar pequeñas comunidades que hablan lenguas autónomas. O sea que en realidad estamos descubriendo hoy que existen lenguas nuevas pero digamos que 6400 ya es una aproximación en general. ¿Cuántas son escritas? 1100. Piensen en el trabajo cultural para todos nosotros si pensamos que son los lugares donde se deposita una cultura, un saber, nuestra inteligencia, y que solo 1100 están escritas. De éstas tengan en cuenta que habladas por al menos 1000 personas hay 1800, y considero que vale la pena brevemente subrayar que el 90% de la población mundial habla solo 100 idiomas. Fíjense que esto quiere decir que las otras 6000 están habladas solo por el 10% de la población. Esto lo digo porque son datos muy dramáticos, desde un cierto punto de vista solo el 4% de las lenguas del mundo tienen un estatuto oficial: el inglés es oficial en 70 países, el francés en 29, pero la mayor parte de estos idiomas son hablados por poquísimas personas incluso por una sola. Por lo tanto,  nosotros tenemos mucho miedo de que desaparezcan las lenguas o de que haya una sola -el inglés- que se convierta en la lengua previa a Babel, pero no es así, esto es falso.

Quería justamente reconfortarlos con esta hipótesis y darles dos o tres indicaciones muy simples. Es necesario garantizar que las lenguas sean protegidas  garantizando su vida, sus enseñanzas, etc. El primero que escribió en vasco había dicho “el vasco desaparecerá”; respuesta: el vasco no desapareció para nada. Los hebreos desembarcaron en Israel y reinventaron la lengua hebrea, se pusieron a hablar una lengua muerta como si hoy llegáramos a la Patagonia y nos pusiéramos a hablar todos en latín clásico. Los idiomas deben ser protegidos como deben ser protegidas ciertas especies de animale. Las lenguas deben ser ayudadas, cuidadas, pero también tienen vida. En América Latina las lenguas sufren el  empobrecimiento con su uso pero también fenómenos de enriquecimiento. Los fenómenos de empobrecimiento y enriquecimiento de la lengua son característicos de nuestra época. Voy a dar un ejemplo, el pidgin que es el inglés actual que decimos que va a dominar el mundo es en realidad una lengua franca. Nosotros creemos que es inglés lo que se habla pero en realidad no lo es, es una lengua franca, un pidgin que probablemente tiene modificaciones como está sucediendo en India, como sucedió en América Latina con el español.  En otras palabras,  nuestro miedo de que el inglés vaya a dominar significa simplemente que no hemos comprendido qué definición tenemos que dar del inglés. Si hay dos físicos uno japonés y otro italiano hablando en inglés, para los ingleses que los  escuchan ninguno de los señores que hablan de física hablan inglés para nada. Y creo que en parte tienen razón. Agreguemos también que al comienzo en internet era casi todo en inglés, es verdad, pero los españoles o quienes hablan la lengua española han sido los primeros justamente a hacer la red de internet,  y hoy aquello no es más verdad. Solo la mitad está en inglés. Wikipedia que era solo en inglés hoy se encuentra en un centenar de idiomas -usadas menos, sin duda-. Para el inglés esta es una gran oportunidad cultural: tener de todos modos el propio idioma como una lengua de traducción generalizada, como lengua franca. Pero no se trata del inglés sino de una modificación. Por lo tanto el inglés como killer language es un error y debemos tener en cuenta la variedad del inglés. El señor japonés que hablaba inglés tan mal, cuando vuelve a su casa  y tiene que hablar con los amigos -me imagino de sexo, droga y rock and roll-  no hablan inglés. En otras palabras, el inglés es una lengua especializada que tiene algunas funciones especializadas,  pero las lenguas del amor, de la vida cotidiana, etc. se resisten excepto para decir malas palabras en las cuales es más fácil decirlas en la lengua extranjera.

Yo creo que el inglés justamente no es muy usado en la vida cotidiana. Considero por lo tanto que el aumento del interés de la traducción automática que crece de modo extraordinario y nosotros no lo consideramos lo suficiente, es también ocasión para salir a la salvaguardia de los idiomas, pues se limita esta traducción automática a pequeños textos, especialidades particularísimas en economía, derecho, lenguas específicas. Pero la traducción automática está aumentando tanto y es una ocasión justamente para defender los idiomas en el sentido de que la traducción automática permitirá  no utilizar solo un idioma sino también un instrumento técnico para la traducción.

Quiero concluir con algo curioso sobre el mundo latino y curiosamente sobre la Iglesia Católica. Hoy todos dicen que internet se ha convertido en el gran instrumento para ponernos a todos juntos, que hay 200 millones de personas que usan Facebook, etc. Déjenme decir una fórmula que a mí me gusta: es más fácil dar una red al mundo que darle mundos a la red. Paso a explicarla: instalar un procedimiento técnico para recrear relaciones entre las personas es fácil -la prueba ya está hecha- pero nutrir Internet con mundos vitales, es decir transformarlos en lugares donde haya verdaderos intercambios, es difícil. No es suficiente tener una buena técnica para poder realizar la tecnología. Si fuera así,  si la racionalidad de la técnica venciera,  entonces deberíamos tener un mundo de racionalidad difundida. En cambio, tenemos más técnica. En otras palabras, el crecimiento de la comunicación no se hace automáticamente con el crecimiento y difusión automática de los conocimientos, sino inclusive con lo contrario. Se podría decir paradójicamente que nunca hubo tanto período de identidad étnica como en este mundo de mundialización técnica. Y esta paradoja tenemos que enfrentarla porque de lo contrario vamos a identificar étnico con técnico, y estaríamos identificando la técnica con la tecnología, que por supuesto no son la misma cosa. ¿Por qué hablé de la Iglesia Católica? Porque mi amigo Trinidad que es hebreo decía una cosa muy divertida, él hablaba de mundialización y, en rigor, hablaba de mundialatinización. ¿Qué quiere decir mundialatinizar? Que nadie como la Iglesia Católica que ha conservado -a diferencia de los protestantes pero también a diferencia de otras culturas u otras religiones- un fuerte vínculo con la imagen, nadie como la Iglesia Católica logró utilizar de modo espectacular los grandes medios de comunicación en un mundo dedicado a la imagen. El catolicismo hoy, para bien o para mal -no estoy dando un juicio de valor-, logró utilizar de modo maravilloso para un mundo de la imagen su gran opción renacentista contra el protestantismo, contra el Islam y contra la cultura hebrea, de tener una vocación por la imagen. Hoy las culturas han podido utilizar lo mismo  que ha realzado la Iglesia Católica. Quien ha visto el funeral frente a San Pedro de Juan Pablo II, se dio cuenta  de la potencia imaginaria que la iglesia ha puesto en juego en esta ocasión. Se puede también deplorarla,  pero el hecho queda ahí.

Cierro con una pregunta muy difícil que no voy a responder sino que quisiera compartir con ustedes. Hasta ahora he hablado de traducción de saberes, de conocimientos, pero ¿se puede traducir, además del saber, el creer? ¿Se puede traducir una fe en otra fe? ¿Cómo se traduce la fe? ¿Cómo se pueden traducir los distintos credos? ¿Cómo se hace cuando se pasa de una fe a otra? Sólo a través la apostasía es posible, solo por la negación.

Cómo pueden pasar de una fe a otra es una pregunta muy difícil  que yo traté de responder. Escribí un artículo que se titula Como se traduce una fe en otra. Y no tengo una respuesta para ustedes, pero quisiera compartir una curiosidad. En la época contemporánea todos estamos persuadidos de que estamos en la época de los saberes. ¿Qué pasa cuando se pasa del saber al creer? La palabra creer es una palabra complicada,  para nosotros los latinos creer es crédito, es moneda para los anglosajones, y en cambio es otra cosa. En el creer está la libido y también el dinero, y también la libido con el dinero y también una especie de cambio chico de la libido. El creer es muy complicado. Les voy a dar un ejemplo lingüístico: si yo declino el verbo creer, si yo digo que yo creo quiere decir que creo si tú crees; esto tal vez no es verdad si digo él cree, y es falso nosotros creemos, si nosotros creemos ustedes creen que se equivocan, y ellos creen quiere decir que no tienen ningún interés. Ustedes se dan cuenta que creer es un verbo delicado porque depende de los sujetos que creen.

¿Cómo se puede traducir creer?, ¿se puede traducir una fe en otra fe, con otra fe? Encuentro muy divertido que la conferencia pueda terminar con una pregunto. Muchas gracias.

Facultad de Filosofía y Letras
Aranceles y Costos

Inscripción: $ 100.

 

Postulación: USD 400, en concepto de derecho de postulación a la Universidad extranjera (SÓLO en el caso del Programa ISEP)

 

Arancel de estudio:

Durante el período que dure el intercambio el estudiante abona las cuotas de su facultad (6 cuotas para intercambios cuatrimestrales y 12 cuotas para intercambios anuales).

Este pago cubre los gastos de estudio y le permite obtener los mismos beneficios que la Universidad anfitriona ofrezca a sus estudiantes.

NOTA: Si el período del intercambio comprende el mes de enero, éste también deberá ser abonado.

 

Costos de alojamiento y comida:

El estudiante debe afrontar los gastos de alojamiento y comida mientras dure su intercamnio.

El costo de alojamiento y comida de las universidades que pertenecen al Programa ISEP, ISEP-Internacional y North Park University está indirectamente subvencionado por la USAL. Los estudiantes abonan 5 pagos de $4200 en pesos argentinos (*) de alojamiento y comida. Esto es sensiblemente menor al costo de tales beneficios en la universidad anfitriona.

En el caso de la University of Manchester (Inglaterra) el costo de alojamiento se paga en la USAL, en 5 pagos de $3200 (*)

(*) Valores vigentes al 2014, sujetos a reajuste sin previo aviso.


En las Universidades con convenio bilateral, el estudiante debe afrontar los costos de alojamiento y comida que varían de acuerdo a cada institución anfitriona. A continuación, algunos valores estimativos:

Europa € 2500 / 3500 por semestre
Estados Unidos US$ 3500 por semestre
Canadá US$ 3000 dólares canadienses por semestre
Australia $2800 dólares australianos por semestre
Brasil US$ 1500 dólares por semestre

 

Seguro Médico y otros gastos:

En todos los casos, el estudiante deberá contratar un seguro médico (desde US$ 400 por semestre), y contemplar otros gastos: pasajes, libros y material de estudio, entretenimientos, etc.

 

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Dirección de Cooperación e Intercambio Internacional
Actividades Extracurriculares

ACTIVIDADES EXTRACURRICULARES

Las actividades de extensión universitaria y transferencia académica han ocupado en los últimos años un rol de importancia, tanto en el grado como en el postgrado. Se han desarrollado innumerables actividades científicas, entre las cuales podemos mencionar, Jornadas, Congresos, Seminarios, Concursos, orientado a estudiantes secundarios y terciarios, entre los que se pueden mencionar: 

• Jornadas Internacionales de Ética, en el marco del Programa de Investigación “No Matarás”.
• Jornadas Internacionales de Lengua Inglesa y Traducción
• Jornadas de Letras.

Cabe mencionar especialmente las publicaciones:

• Revista Gramma, de Letras.

• Revista Phone, de Lenguas Modernas.

• Boletín y Revista de Filosofía

• Diario Hoja con Filo, de Filosofía

 

Facultad de Filosofía y Letras
Seminario Antisemitismo y Subjetividades

El día jueves 30 de junio de 2011 la Prof. Dra. SILVANA RABINOVICH en calidad de PROFESORA VISITANTE DE LA USAL dictó el Seminario Antisemitismo y Subjetividades en el marco del Doctorado en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad del Salvador, y como representante de la UNAM (Mexico) en la Red La filosofía política contemporánea y sus derivas en la constitución de las subjetividades (proyecto código 11-11-035. RESOLUCIÓN SPU Nº 827/09 y su modificatoria RSPU Nº 1070/10).

Facultad de Filosofía y Letras
Doctorado en Letras
  • Objetivo de la carrera

Inserto en  una larga tradición en estudios humanísticos promovidos por la Universidad del Salvador, el Doctorado en Letras se propone como una instancia de profundización de los estudios literarios y lingüísticos, en permanente diálogo no solo con reflexiones precedentes, sino también con nuevos planteamientos teóricos y críticos, abriéndose a aquellas perspectivas interdisciplinares que supongan el enriquecimiento de la indagación específica.

 La Tesis Doctoral se entiende así como un aporte original, riguroso y exhaustivo a la investigación en su área,  sirviendo de punto de partida para nuevas búsquedas y produciendo aportes de relevancia  en materia de publicaciones y reuniones de modo de contribuir al crecimiento de la comunidad científica. 

  • Título

Doctor/a en Letras

  • Director

Coordinadora
Dra. Ana Benda

Comisión de Doctorado en Letras

ANA BENDA
Doctora en Letras por 
la Universidad del Salvador. Se desempeña en la misma como Miembro del Tribunal Evaluador de Tesis Doctorales, Directora de Investigaciones, Profesora en el Doctorado y Directora de Tesis Doctorales. En la carrera de grado es Titular de Introducción a los Estudios Literarios y, en la Universidad de Belgrano, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, de Práctica Profesional II.
Poeta y ensayista, tiene publicados numerosos artículos literarios, pedagógicos y de divulgación científica. Asesora de Programas de Lectura de 
la Fundación Acindar. Conferencista en Congresos y Simposios del país y el extranjero, fue integrante del Registro Nacional de Evaluadores de Formación Docente en la especialidad Lengua.

DANIEL CAPANO
Profesor y licenciado en Letras (UBA), Doctor en Letras (USAL). Ejerce como docente investigador en
la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, de la USAL y de la UCA. Es miembro fundador y vicepresidente del Centro de Estudios de Narratología. Integró varios jurados de concursos docentes y de evaluación de tesis de maestría. Participó de numerosos congresos, jornadas y mesas redondas. Obtuvo el Premio a la Investigación Científica y Tecnológica otorgado por la Universidad de Buenos Aires. Publicó un centenar de artículos y ensayos en revistas especializadas del país y del exterior, así como también varios volúmenes en colaboración. Es autor de tres libros sobre literatura italiana y comparada.

BEATRIZ CURIA
Doctora en Filosofía y Letras por la Universidad Nacional de Cuyo, investigadora principal del CONICET, con sede en el Instituto de Literatura Argentina “Ricardo Rojas” (Facultad de Filosofía y Letras de la UBA). Especialista en literatura argentina, dirige proyectos de investigación e integra diversas asociaciones científicas nacionales e internacionales. Es Presidente del Centro Argentino del P.E.N. Internacional (Asociación Mundial de Escritores). Autora de dos centenares de artículos científicos en publicaciones nacionales y extranjeras.

MARCELA CRESPO
Doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Lleida, España; Docente y Coordinadora del Instituto de Investigaciones Literarias y Lingüísticas de la Universidad del Salvador, e investigadora del CONICET y de la Universidad de Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos. Es editora de la revista Gramma, de la Facultad de Filosofía y Letras de la USAL. Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas y volúmenes temáticos.

ALICIA LIDIA SISCA 
Profesora y Doctora en Letras por 
la Universidad del Salvador. Directora de la Escuela de Letras de las sedes de Buenos Aires y de Pilar. Profesora titular de Literatura Argentina (siglo XIX), en las carreras de Letras y de Lenguas Modernas, y del Seminario de Tesis del Doctorado en Letras. Directora-fundadora de Gramma. Revista de la Escuela de Letras ISSN 1850-0153. Publicó numerosos artículos de su especialidad. Su tesis doctoral se titula Martín Fierro como portadora de valores cristianos enraizados en el ser cultural argentino.

ALICIA ZORRILLA
Académica y lingüista argentina especializada en la normativa de la lengua española. Es profesora especializada en Castellano, literatura y latín del Instituto Superior del Profesorado “Roque Sáenz Peña” y profesora adscripta a la cátedra de Literatura Hispanoamericana; licenciada en filosofía y letras por
la Universidad Complutense de Madrid, y doctora en letras por la Universidad del Salvador. Es también Presidenta y Directora Académica de la Fundación LITTERAE.
E
n 2002 fue elegida miembro de número de la Academia Argentina de Letras y pasó a ocupar el sillón “José Manuel Estrada”. También es miembro correspondiente hispanoamericana de la Real Academia Española

EDUARDO SINNOT
Doctor en Filosofía. Westfälische Wilhelms-Universität. Münster, Alemania. Profesor Titular de la Cátedra de Estética en la Licenciatura en Filosofía USAL. Coordinador de la Especialización en Filosofía del Lenguaje (USAL). Editor y Traductor de la Poética (2004), la Ética a Nicómaco (2007), las Categorías (2010)  entre numerosos libros y artículos de su especialidad.

MARIA ROSA LOJO
Escritora y Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires e Investigadora Principal del CONICET. Entre sus obras de ficción se hallan las novelas La pasión de los nómades (1994), La princesa federal (1998), Finisterre (2005), Árbol de familia (2010) y las colecciones de cuentos Historias ocultas de la Recoleta (2000) y Amores insólitos de nuestra historia (2001) Cuerpos resplandecientes (2007). Su última producción, Bosque de ojos (2010), reúne microficciones y textos poéticos. Obtuvo el Premio del Fondo Nacional de las Artes en cuento (1985); y en novela (1986); Primer Premio Municipal de Buenos Aires Eduardo Mallea, en narrativa (1996); Premio del Instituto Literario y Cultural Hispánico de California (1999); Premio Konex a las figuras de las Letras argentinas (1994-2003); Premio Nacional Esteban Echeverría 2004, la Medalla de la Hispanidad (2009); y la Medalla del Bicentenario del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires (2010). Como investigadora publicó cinco obras de ensayo (La ‘barbarie’ en la narrativa argentina (siglo XIX), Sábato: en busca del original perdido, El símbolo: poéticas, teorías, metatextos, Cuentistas argentinos de fin de siglo, Los ‘gallegos’ en el imaginario argentino. Literatura, sainete, prensa; como coautora, editora y directora de investigación el volumen Identidad y narración en carne viva (2010) y tres ediciones críticas: Lucía Miranda (1860) de Eduarda Mansilla y Sobre héroes y tumbas de Ernesto Sábato (Colección Archivos), y Diario de viaje a Oriente (1850-51) y otras crónicas del viaje oriental, de Lucio V. Mansilla. 


Condiciones de Ingreso

Podrán aspirar al grado académico de Doctor/a en Letras de la Universidad del Salvador los graduados de universidades nacionales, de gestión pública o privada, o extranjeras debidamente reconocidas por las autoridades competentes, con título de Licenciado/a en Letras o Profesor/a en Letras.  Para solicitar la admisión el aspirante deberá presentar su currículo vital completo y un pre-proyecto con la conformidad del director de tesis propuesto.

  • Tesis

Una vez concluido el plan de trabajo personalizado, el doctorando presentará su tesis consistirá en un trabajo original de investigación sobre la base del proyecto aprobado. 
Esta tesis deberá hacer un porte significativo a la disciplina y correr las fronteras del conocimiento en el área. Posteriormente, la Tesis escrita será evaluada por un Tribunal designado ad-hoc. Si la misma es aprobada, se procederá a su defensa oral y pública.

  • Plan de estudio

Este doctorado es personalizado, por lo cual el director guiará al doctorando en la elaboración de un plan de trabajo que deberá ser aprobado por la Comisión de Doctorado en los tres meses siguientes al ingreso a la carrera. Este plan de trabajo será elaborado en base al currículum vital y a la especificidad del proyecto de investigación. El doctorando deberá cumplir con un total de 57 créditos, 25 de los cuales corresponderán al Área de Formación Específica, 20 al Área de Docencia e Investigación, 10 al Área de Metodología y 2 al Área Filosófica.  Los doctorandos que hayan completado su formación académica en universidades no confesionales deberán además aprobar un curso de Teología que otorgará dos (2) créditos adicionales. 

  • CONEAU

Acredtado por CONEAU Res. Nº 437/07
Categorizado: C

  • Perfil del egresado

El Doctor en Letras es un especialista en el área temática elegida, con dominio de la lengua específica, moderna o clásica, que logra contribuir a través de su tesis a correr la frontera del conocimiento en la disciplina. De modo tal que su aporte no sea meramente una compilación erudita sino que tenga un sesgo de originalidad.

Además, y de acuerdo al espíritu de la Universidad del Salvador, el Doctor en Letras debe aunar a su conocimiento y capacidad de reflexión, los valores filosóficos y éticos que le permitirán mejorar los vínculos entre el hombre, la sociedad y su hábitat.

  • Costos

Arancel 2012

Matricula Semestral
Cuotas: 2

Importe: 1620

Arancel Anual
  Cuotas: 10
 Importe: $510

Observaciones: Vto. Mzo-Dic.

Facultad de Filosofía y Letras
Doctorado en Filosofía
  • Objetivo de la carrera

 

Inserto en  una larga tradición en estudios humanísticos promovidos por la Universidad del Salvador, el Doctorado en Filosofía  se propone como una instancia de profundización de los  estudios filosóficos, en permanente diálogo no solo con reflexiones precedentes, sino también con nuevos planteamientos teóricos y críticos, abriéndose a aquellas perspectivas interdisciplinares que supongan el enriquecimiento de la indagación específica. Este doctorado tiene la modalidad personalizada, de modo que se organiza un plan de estudios adecuado a la trayectoria del doctorando y en función del tema a investigar.  La Tesis Doctoral se entiende así como un aporte original, riguroso y exhaustivo a la investigación en su área,  sirviendo de punto de partida para nuevas búsquedas y produciendo aportes de relevancia  en materia de publicaciones y reuniones de modo de contribuir al crecimiento de la comunidad científica. 

  • Título

Doctor/a en Filosofía

  • Director

Coordinador :
Dr. Edgardo Albizu

  • Condiciones de ingreso

 

Podrán aspirar al grado académico de Doctor/a en Filosofía de la Universidad del Salvador los graduados de universidades nacionales, de gestión pública o privada, o extranjeras debidamente reconocidas por las autoridades competentes, con título de Licenciado/a en Filosofía o Profesor/a en Filosofía.  Para solicitar la admisión el aspirante deberá presentar su currículo vital completo y un preproyecto con la conformidad del director de tesis propuesto.

  • Docentes

Dr. Edgardo Albizu
Doctor en Filosofía (USAL). Profesor Titular de la Cátedra Filosofía Moderna USAL, Profesor Titular en la Universidad de Cuyo, en la Universidad de San Martín. Autor de “Tiempo y saber absoluto” (1999), “Hegel y Heidegger las fronteras del presente filosófico” (2004), “Teoría del contratiempo implosivo” (2006), “Hegel, filosofo del presente” (2009) entre otros numerosos libros y  artículos de su especialidad.

Dr. Enrique Corti
Doctor en Filosofía (USAL), Investigador del CONICET. Decano de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de General  San Martín. Autor de “El camino del nombre. Relectura hermenéutico-estructural del Monologion de San Anselmo de Canterbury” (1989), “Elementos de lógica” (1992), “El lenguaje y los límites en Anselmo de Canterbury” (2011)  entre otros numerosos  libros y artículos de su especialidad.

Dr. Guillermo Alas
Licenciado en Filosofía, Universidad Católica Argentina. Doctor en Química, Universidad de Buenos Aires. Profesor Titular de Filosofía de la Naturaleza en la Facultad de Filosofía. USAL. Profesor Titular en la UCA. Autor de numerosos artículos de su especialidad. 

Dr. Armando Poratti
Doctor en Filosofía (USAL). Investigador del CONICET. Profesor Titular de Filosofía Antigua en la Licenciatura en Filosofía USAL. Profesor Titular en la Universidad Nacional de Rosario. Autor de “Diálogo, comunidad y fundamento.Política y metafísica en Platón inicial” (1993), “El pensamiento antiguo y su sombra” (2000), “Fedro. Introducción, traducción, notas y comentarios” (2010) entre otros numerosos artículos de su especialidad.

Dr. Eduardo Sinnot
Doctor en Filosofía. Westfälische Wilhelms-Universität. Münster, Alemania. Profesor Titular de la Cátedra de Estética en la Licenciatura en Filosofía USAL. Coordinador de la Especialización en Filosofía del Lenguaje (USAL). Editor y Traductor de la Poética (2004), la Ética a Nicómaco (2007), las Categorías (2010)  entre numerosos libros y artículos de su especialidad.

Dr. Jorge Macchetta
Doctor en Teología, Rheinische Friedrich Wilhelms-Universität, Bonn, Alemania. Licenciado en Filosofía, UCA. Profesor Titular de la Cátedra de Historia de la Filosofía Medieval. en la Licenciatura en Filosofía, USAL. Profesor-Investigador, UBA. Director del grupo Cusano en Argentina. Editor y traductor de “Un ignorante discurre acerca de la sabiduría I y II  Introducción, traducción y notas (1999), “Acerca de la docta ignorancia, Libro Primero: Lo máximo absoluto”, introducción, traducción y notas (2003), “Acerca de la docta ignorancia, Libro Segundo: Lo máximo contracto”, introducción, traducción y notas (2004), “Un ignorante discurre acerca de la mente” (2005), entre otros numerosos libros y artículos de su especialidad.


Doctor Bernardo Nante.
Dr. en filosofía por la Universidad del Salvador. Profesor Titular de Mitología General y Comparada en la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador. Autor de “Una nueva comprensión del hombre a partir de Jung. Esbozos de una antigua antropología filosófica” (2010), “El libro rojo de Jung: Claves para la comprensión de una obra inexplicable” (2010) entre numerosos libros y artículos de su especialidad.

  • Tesis

 

Una vez concluido el plan de trabajo personalizado, el doctorando presentará su tesis consistirá en un trabajo original de investigación sobre la base del proyecto aprobado.
Esta tesis deberá hacer un porte significativo a la disciplina y correr las fronteras del conocimiento en el área. Posteriormente, la Tesis escrita será evaluada por un Tribunal designado ad-hoc. Si la misma es aprobada, se procederá a su defensa oral y pública.

  • Plan de estudio

 

Este doctorado es personalizado, por lo cual el director guiará al doctorando en la elaboración de un plan de trabajo que deberá ser aprobado por la Comisión de Doctorado en los tres meses siguientes al ingreso a la carrera. Este plan de trabajo será elaborado en base al currículum vital y a la especificidad del proyecto de investigación. El doctorando deberá cumplir con un total de 55 créditos (un crédito es equivalente a 10 horas). Al menos 10 créditos corresponderán a actividades de formación específica, 10 a la participación en actividades de docencia y/o investigación y 5 a la realización de tutorías, cursos o talleres metodológicos, todos ellos vinculados con el tema de la tesis.. Los doctorandos que hayan completado su formación académica en universidades no confesionales deberán además aprobar un curso de Teología que otorgará dos (2) créditos adicionales. 

  • CONEAU

 

Acreditado por CONEAU Res. Nº 284/01.
Categorizado: B

  • Perfil del egresado

El Doctor en Filosofía es un especialista en el área temática elegida, con el dominio de la lengua específica, moderna o clásica, que logra contribuir a través de su tesis a correr la frontera del conocimiento en la disciplina. De modo tal que su aporte no sea meramente una compilación erudita sino que tenga un sesgo de originalidad.

Además, y de acuerdo al espíritu de la Universidad del Salvador, el Doctor en Filosofía debe aunar a su conocimiento y capacidad de reflexión, los valores filosóficos y éticos que le permitirán mejorar los vínculos entre el hombre, la sociedad y su hábitat.

  • Costos

Arancel 2012

Matricula Semestral:
Cuotas: 2
Importe: $1620

Arancel Anual
Cuotas: 2
Importe: $1530

Observaciones: Vto. Julio-Dic.

Facultad de Filosofía y Letras
Especialización en Filosofía del Lenguaje
  • Objetivo de la carrera

Conocer las diversas teorías que dieron cuenta de la relación entre lenguaje, pensamiento y realidad de tal modo que se pueda realizar una crítica metódica y sistemática de las nociones de signo, sentido y sintaxis en las contemporáneas filosofías del lenguaje y en el ámbito de las ciencias del signo

  • Título

Especialista en Filosofía del Lenguaje

  • Director

Coordinadores
Dr. Eduardo Sinnott

  • Docentes

Dr. Sinnott
Dra. Zagari
Dra. Marcela Crespo
Mag. Marcela Diaz
Dra. Alejandra Gonzalez
Prof. invitados.

  • Requisitos de tesis

Deben ser Lic.en Filosofía, Letras, Psicología o Ciencias Conexas.

  • CONEAU

Validez Nacional del Titulo otorgada por el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología Res. Nº 185/0

  • Costos

Aranceles 2011

10 cuotas de $ 630,00
Vto. Mzo-Dic.

Facultad de Filosofía y Letras
Especialización en Filosofía Argentina e Iberoamericana
  • Objetivo de la carrea

El objetivo general de esta carrera de especialización es obtener una visión teórica y un compromiso práctico en relación con la situación por la que atraviesa la Argentina e Iberoamérica en el complejo panorama mundial de la globalización y sus conflictos con las identidades culturales nacionales y regionales.
Se formarán profesionales que puedan pensar con rigor filosófico y ético los problemas que atañen a la identidad y las problemáticas de la filosofía argentina e iberoamericana. Se los capacitará para la detección de conflictos u obstáculos en el desarrollo de planes de políticas sociales, en la intervención en programas de gestión y desarrollo en áreas de la cultura, la salud, las relaciones internacionales, etc., para formar parte de equipos interdisciplinarios, y desarrollar temas de investigación específicos en el área académica, etc.

  • Director
  • Coordinador general

Dra. Celina Lértora Mendoza

  • Docentes

Dra. Ana Zagari, Dra. Celina Lértora Mendoza, Dra. Alejandra Gonzalez. Profesores invitados: Maestro Jorge Velazquez Delgado (UAM México), Prof. Mauricio Langón (Universidad de la República. Uruguay), Dra. Cristina Reigadas (UBA), Dr. Armando Poratti (USAL), Dr. Pérez Zavala (Universidad de Córdoba-Argentina), Dr. Raúl Gabás Pallás (U. Autónoma de Barcelona-España), entre otros.

  • Requisitos de tesis

Para el trabajo final de integración se requiere haber aprobado todos los Seminarios de la Carrera, las Tutorías y los Talleres

  • CONEAU

Validez Nacional del Titulo otorgada por el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología Res. Nº1203/08

Facultad de Filosofía y Letras
Traductorado Público en Portugués
  • Objetivo de la carrera

- Realizar traducciones de textos y documentos de carácter público y privado del portugués al idioma nacional y viceversa, en los casos en que las disposiciones legales así lo establezcan o a petición de la parte interesada. Actuar como intérprete del idioma en el cual se posee el título habilitante en los casos previstos por la ley.
- Participar en centros de investigación y servicios de terminología y documentación.
- Actuar como revisor asesor lingüístico de portugués a requerimiento de parte interesada.

  • Plan de estudios de la carrera

1° AÑO

Asignaturas comunes

Horas semanales

Duración

Expresión Escrita

10

A

Expresión Oral con Práctica de Laboratorio

15

A

Filosofía

4

A

 

2° AÑO

Asignaturas

Horas semanales

Duración

Lengua Portuguesa I

5

A

Gramática Portuguesa I

5

A

Fonología y dicción portuguesa I

5

A

Lengua Castellana I

3

A

Introducción al Derecho

2

A

Introducción a la Traducción Legal

2

A

Teología

4

A

 

3º AÑO

Asignaturas

Horas semanales

Duración

Lengua Portuguesa II

5

A

Gramática Portuguesa II

3

A

Fonología y Dicción Portuguesa II

3

A

Lengua Castellana II

3

A

Derecho Privado I

3

A

Traducción de Derecho Privado I

4

A

Cultura Portuguesa

2

A

 

4º AÑO

Asignaturas

Horas semanales

Duración

Lengua Portuguesa III

5

A

Estructuras Comparadas

2

A

Derecho Público

5

A

Traducción de Derecho Público

4

A

Derecho Privado II

2

A

Traducción de Derecho Privado II

4

A

Cultura Brasileña

2

A

Ética Profesional

2

A

Carga Horaria Total: 3328 horas

Título: TRADUCTOR PÚBLICO EN PORTUGUÉS

Profesor en Traducción Pública en Portugués
Cursando y aprobando el Ciclo Pedagógico en la Facultad de Ciencias de la Educación y la Comunicación Social se puede obtener el título de Profesor en Traducción Pública en Portugués.

  • Ingreso

ENTREVISTA PERSONAL PREVIA A LA INSCRIPCIÓN:

Solicitarla en la Facultad de Lunes a Viernes de 10 a 12 hs. y de 18 a 20 hs.

Cupo: 50 vacantes

  • Dónde se cursa

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
Sede Centro
Lavalle 1878 – Capital Federal
TE.:/FAX: 4372-5115
E-mail: uds-fyl@usal.edu.ar

Horario de clases:

Turno Noche: Lunes a Viernes de 18.00 a 22.45 hs

Duración: 4 años.

Facultad de Filosofía y Letras
Traductorado Científico Literario en Portugués
  • Objetivo de la carrera

- Realizar traducciones de textos científicos, técnicos y literarios en doble vía, o sea, del castellano al portugués y viceversa.

  • Plan de estudios de la carrera

Plan de Estudios Res. Rec. Nro.: 334/95

1° AÑO

  2° AÑO

3° AÑO

  4° AÑO

Carga Horaria Total: 3328 horas

Título: TRADUCTOR CIENTÍFICO LITERARIO EN PORTUGUÉS

Profesor en Traducción Científico Literario en Portugués
Cursando y aprobando el Ciclo Pedagógico en la Facultad de Ciencias de la Educación y la Comunicación Social se puede obtener el título de Profesor en Traducción Científico Literario en Portugués.

  • Ingreso

ENTREVISTA PERSONAL PREVIA A LA INSCRIPCIÓN:

Solicitarla en la Facultad de Lunes a Viernes de 10 a 12 hs. y de 18 a 20 hs.


Cupo: 50 vacantes

  • Donde se cursa

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
Sede Centro
Lavalle 1878 – Capital Federal
TE.:/FAX: 4372-5115
E-mail: uds-fyl@usal.edu.ar


Horario de clases:

Turno Noche: Lunes a Viernes de 18.00 a 22.45 hs

Duración: 4 años.

Facultad de Filosofía y Letras

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