Sistemas informáticos aplicados al turismo

 

En la actividad turística los sistemas de reservas son una herramienta de trabajo fundamental a la hora de satisfacer las necesidades de los pasajeros. Los viajes se van incrementado y con ellos las exigencias.

La información que buscan los viajeros requiere eficiencia y rapidez. El uso corriente de los sistemas informáticos ayuda a satisfacer las necesidades que los turistas presentan a la hora de viajar.

El plan de estudios de la carrera incluye el dictado de dos asignaturas cuatrimestrales en las que el alumno adquiere la habilidad del manejo de dos sistemas informáticos altamente utilizados en el sector: Amadeus y Opera.

 

AMADEUS, es un sistema de reservas que nació en 1987 y actualmente es uno de los más utilizados por las compañías aéreas y operadores de viajes para la realización de reservas aéreas, de automóviles y hoteles en todo el mundo.

Para los agentes de viaje, trabajar con AMADEUS, significa adaptarse a los cambios. La posibilidad de informar hasta el más mínimo detalle requiere sencillamente la vocación de servicio. AMADEUS no significa un "deber ser" conocedor del sistema, tan solo significa "querer ser" eficaz para sacar el máximo provecho a esta herramienta.

OPERAes un programa especialmente adaptado para la gestión en hotelería. El mismo se compone de cinco módulos que permiten almacenar todo tipo de información en relación a la recepción y estadía de los huéspedes en los establecimientos hoteleros.  El sistema se compone de cinco módulos que cada hotel puede adaptar a sus necesidades y características distintivas.

 

 

Curso Opera PMS

Los alumnos gozan además del beneficio de cursar de manera on line el Sistema Sabre.  Por primera vez y dentro del marco de la Cátedra de Práctica Profesional II se implementó esta metodología de cursado que permite a los estudiantes acceder a la Práctica Específica en Agencia de Viajes con el conocimiento de otro de los sistemas de mayor desarrollo a nivel mundial.

Año tras año la propuesta es aprovechada por gran parte del alumnado ya que más del 80% logra obtener el certificado al finalizar el primer cuatrimestre.

 

 

 

Facultad de Historia, Geografía y Turismo
Área de Idiomas e Intercambio Internacional

En la carrera de Turismo y Hotelería los idiomas tienen gran importancia como herramienta de desenvolvimiento, desarrollo y proyección de la profesión.

 El  plan de estudios de la licenciatura incluye las materias anuales de Inglés Técnico I, II y II; y Portugués I y II. Las comisiones de inglés se dividen en niveles de acuerdo a los conocimientos previos de los alumnos. Al ingresar, son evaluados en forma oral y escrita y asignados al nivel correspondiente.

 La temática de cada año se vincula a una especialidad dentro de la actividad turística y hotelera.  En primer año se hace hincapié en los diferentes tipos de turismo y en la industria del transporte, en segundo año en agencias de viajes y operadores turísticos y en tercer año, en la industria hotelera y de la hospitalidad.

 Se prioriza el vocabulario técnico, la comunicación oral y el manejo de situaciones concretas relacionadas con la profesión.

 Además, se ofrecen cursos extracurriculares de francés, italiano y portugués y  un curso de capacitación para rendir el examen internacional en Travel and Tourism de University of Cambridge.

 La Escuelade Turismo y Hotelería trabaja mancomunadamente con la Oficina de Programas Internacionales de la USAL con quien se promueve el vínculo entre los alumnos de la carrera y los de de intercambio que año tras año vienen desde diferentes universidades de todo el mundo.

 Así mismo, nuestros alumnos acceden al programa bajo múltiples modalidades y en los cinco continentes. La experiencia adquirida resulta altamente provechosa para complementar su carrera de grado, al tiempo que comparten esta actividad con personas de las más diversas nacionalidades.

 

North Park University en Chicago

 

Universitá degli Studi Triesti

 

Facultad de Historia, Geografía y Turismo
Sistema de prácticas y pasantías

Objetivo general

Favorecer la práctica profesional de los estudiantes mediante el sistema de pasantías, complementando de esta manera la formación académica que los mismos reciben.

 OBJETIVOS ESPECÍFICOS

• Otorga la posibilidad de aplicar los conocimientos adquiridos a situaciones reales.

• Potencia la capacidad de toma de decisiones.

• Permite la vinculación directa del alumno con el ámbito laboral.

• Favorece la comprensión y la toma de conciencia del alumno en cuanto a su rol profesional.

• Contribuye al afianzamiento profesional del alumno.

• Aporta experiencia en vías a la inserción laboral de los alumnos y graduados.

El sistema se encuentra regulado por la Ley Nacional Nº 26427  y por el Reglamento Interno de Pasantías de la Carrera de Turismo y Hotelería.

Los alumnos están en condiciones de acceder al Sistema de Pasantías desde el  1º Año de la Carrera (Segundo Cuatrimestre).    

Por disposición de la Ley 26427 solamente se puede realizar una pasantía por vez.

La realización de pasantías por parte de los alumnos es "voluntaria" y es independiente a las prácticas profesionales "obligatorias" que contemplan las Asignaturas. Extracurriculares.

La convocatoria a pasantías es muy amplia y diversa:

• Organismos oficiales del ámbito nacional, provincial y municipal.

• Representaciones Turísticas extranjeras y nacionales.

• Casas de Provincias.

• Federaciones y asociaciones del sector turístico.

• Empresas de transporte aéreo.

• Empresas de transporte terrestre.

• Agencias de Viajes.

• Tour Operadores.

• Representantes de productos y servicios turísticos.

• Empresas hoteleras de la Ciudad de Buenos Aires y del Interior del país.

• Empresas de Software, específicos de la actividad turística.

 

CONDICIONES GENERALES

 . Ser alumno regular de la USAL

. Inscripción actualizada en el PIL.(Programa de Inserción Laboral-Rodríguez Peña 770, 1er. Piso) Con Libreta Universitaria y Foto Tipo Carnet.

LAS PASANTÍAS SE PUBLICAN EN:

. Cartelera 2º Piso  – Viamonte 2213

. Cartelera Turismo - Sede Pilar

 

POSTULACIÓN

En la Dirección de Escuela -  Viamonte 2213 - 2º Piso.

Docente a cargo: Lic. Pedetti.

EXPERIENCIAS

 

También es importante aclarar que estamos refiriéndonos en este caso sólo a las pasantías hoteleras en el interior del país, que resulta de un extraordinario atractivo para la mayoría de nuestros estudiantes. Además de esta oferta contamos con una oferta permanente de pasantías en Buenos Aires en empresas ligadas a nuestra actividad, desde agencias de viajes, transportistas, prestadores de GDS/CRS, más establecimientos hoteleros y organismos oficiales, entre los más requeridos.
Lic. Marlene R. Pedetti- Pasantías USAL Turismo.
 

 

 

Facultad de Historia, Geografía y Turismo
Campo Ocupacional - Nuestros Graduados

Nuestros graduados están capacitados para desarrollar actividades en los siguientes ámbitos profesionales:

1) Realizar estudios e investigaciones científicas aplicadas al desarrollo, consolidación y reactivación del sistema turístico en su conjunto, relacionados con las necesidades actuales y las tendencias e innovaciones que se planteen.


2) Enunciar objetivos, diseñar herramientas metodológicas, formular diagnósticos y proponer estrategias de acción en el marco de la investigación científica aplicada.

3) Planificar, formular, evaluar y ejecutar proyectos turísticos y hoteleros en el ámbito público y privado.

4) Lograr, a partir de la investigación, una adecuada utilización de los recursos y actividades turísticas existentes y detectar recursos de desarrollo potencial.

5) Desarrollar planes de ordenamiento territorial turístico e integración de recursos basándose en criterios de complementariedad, homogeneidad y heterogeneidad.

6) Desempeñar tareas como guía turístico general o específico, desarrollando actividades de conducción de grupos.

7) Desempeñar tareas, ya sea como planificador, asesor y/o ejecutor de políticas en las diversas actividades propias del Turismo y la Hotelería.

8) Desarrollar tareas de organización, gestión y supervisión de la estructura y funcionamiento técnico del ente, entidad o empresa turística y hotelera.

9) Ejercer la dirección técnica y comercial y ser el representante natural de Empresas, Entidades, Organismos, Centros e Institutos vinculados directamente a la actividad turística y hotelera, a nivel estatal, privado y mixto, de acuerdo a lo establecido por la legislación vigente.

10) Controlar los métodos y técnicas aplicadas en los distintas modalidades de los servicios turísticos y hoteleros.

11) Detectar oportunidades de inversión en el ámbito turístico y hotelero, evaluando la viabilidad de las mismas.

12) Desarrollar proyectos y programas de innovación tecnológica, vinculados al Turismo y a la Hotelería.

13) Diseñar y aplicar normas de calidad en las prestación de servicios turísticos y hoteleros.

14) Desempeñar funciones de capacitación de los recursos humanos del sector empresario y gubernamental vinculados con la actividad turística y hotelera.

 

 

Nuestros Graduados

 

En los más diversos ámbitos de la actividad turística y hotelera, se desempeñan con profesionalismo, demostrando cualidades y valores diferenciales de su formación. 

Lic. Nicolás Skidelsky - Be Hollywood Hotel

Lic. Lisi Senabre - Turismo de Reuniones Inprotur

Lic. Ignacio Crotto - Secretario de Turismo Provincia de Buenos Aires

Facultad de Historia, Geografía y Turismo
Investigación

 


Instituto de Investigación en Filosofía y Letras (RR 578/12) Reglamento

DIRECTOR: a/c Sra. Decana, Dra. Ana María Zagari


 

 

 

Facultad de Filosofía y Letras
Conferencia del Profesor Juan José Delaney

Dentro del programa de difusión de la cultura irlandesa organizado por la Embajada de Irlanda, se realizó un acto académico el pasado miércoles 12 de agosto en la Facultad de Filosofía y Letras de la USAL. Lo presidió el Sr. Vicedecano Dr. Héctor Valencia y estuvieron presentes la Sra. Directora de la Escuela de Letras, Dra. Alicia Sisca, las Sras. Coordinadoras de la Escuela de Letras, Licenciadas María Elena Cincunegui y Andrea Hudym y la Sra. Coordinadora de la Maestría en Lengua Inglesa, Dra. Silvia Kenny de Cavanagh. Además contó con la presencia del Sr. Secretario de la Embajada de Irlanda, Lic. Derek Lambe, el Presidente de la Federación de Sociedades Argentino-Irlandesas, Sr. José Walace y otras autoridades e invitados especiales. 
 
La conferencia sobre "La narrativa policial irlandesa" estuvo a cargo del Prof. Juan José Delaney , especialista en literatura fantástica, policial y de ciencia ficción. El profesor Delaney es graduado de la Escuela de Letras, en la que se desempeña como docente titular del Seminario de Literatura Argentina desde hace varios años y actualmente cursa el doctorado en Lenguas Modernas de esta Facultad. Son numerosas sus publicaciones y premios que lo muestran como investigador comprometido con las culturas argentina e irlandesa cuyos valores trata de difundir, no sólo en su obra ficcional sino también como destacado ensayista. 
 
Este acto, sin duda, une y refuerza los vínculos culturales entre Irlanda y la Argentina. Así lo expresaron en la recepción previa al acto, tanto la Sra. Decana, Dra. Ana Zagari, cuanto el Sr. Secretario de la Embajada de Irlanda, Lic. Derek Lambe, quienes se propusieron continuar con las actividades  académicas  conjuntas.

 

Facultad de Filosofía y Letras
Lección Magistral de Roberto Espósito

La Lección Magistraldel Prof. Roberto Esposito fue presidida por las palabras de la Dra. Ana Zagari, Decana de la Facultad de Filosofía y Letras:

Palabras apertura Lección inaugural Roberto Esposito
En la tradición de lo impolítico


Esposito busca como todo filósofo las versiones más conflicitivas de nuestro presente. Vuelve sobre ellas y en esa búsqueda recorre hacia atrás y hasta en sus marcas posmodernas algo del resto, de la falta de completud, tanto en las concepciones del sujeto como en las del estado: lo impolítico. En una filiación que va desde Maquiavelo -pasando por Hobbes y Rousseau-, hasta nuestros contemporáneos Nietzsche, Von Balthazar, Bataille, Arendt, Mann, Canetti, Freud, Heidegger o Weil lo impolítico se dice de muchas maneras. Pero en todas está concebido como aquello que se retrae, roca viva de la castración, lo no-dicho, lo irrepresentable del deseo, lo real. Protagonista-antagonista del escenario moderno -que creó la figura y el concepto de representación-, lo impolítico sería el saber-insabido, lo no representable, el meollo mismo de la vida, lo que resta y no se deja atrapar en ninguna grilla, el devenir que adviene no-todo.
Esposito actualiza las confrontaciones clásicas de este drama de la finitud, desde el surgimiento mismo de la denominada política moderna hasta formas contemporáneas, en su propuesta de una biopolítica afirmativa, que aborda la cuestión político-impolítico en múltiples versiones, escapando así del pensamiento único y de las filosofías “superadoras”.
Construye una genealogía de los conceptos que sostienen a Occidente (que no puede ser comprendido sin el Oriente) en un entramando complejo en el que usa la negatividad para confrontar. La categoría de sujeto, por ejemplo, es pensada en muchos momentos de su obra en discusión con la de persona. La de persona con la de hombre, la comunidad como el lugar (fallido) de la inmunidad, la inmunidad como el anhelo (nunca alcanzado) de infinitud, el remedio como el veneno, el efecto como la causa, la soberanía junto a la impotencia.
Si bien en uno de sus últimos libros, Bios, hace referencia profusa a ejemplos de las investigaciones aplicadas en la medicina para seguir poniendo de manifiesto que el progreso está plagado de idas y vueltas, sus escritos abarcan el decurso de los principales conceptos modernos y contemporáneos; conocedor tanto de la corriente católica y sus principales discusiones contemporáneas (en las figuras de Romano Guardini, Maritain o Von Balthazar) como de la teoría psicoanálitica,

Los temas de los que se ocupa Esposito: el problema de la política representativa, lo irrepresentable de lo real, el límite de la construcción amigo-enemigo, la cuestión de una biopolítica afirmativa. No son los temas, sino la tarea de descontrucción y de argumentación y los autores elegidos los que dan originalidad a sus propuestas. No es lo mirado, es la perspectiva… que cambia lo mirado mismo.



Communitas. Origine e destino della comunità , de 1998, es la obra que lo ubica entre los filósofos italianos que anticipan la discusión respecto de la ahora famosa biopolítica. En rigor, cuando apareció esta obra en Buenos Aires estaba muy presente el debate entre liberalismo y comunitarismo. Esposito fue confundido por algún que otro lector poco atento, sobretodo en su primera visita a nuestro país, como un pensador comunitarista. Nada más alejado del pensamiento del italiano, ya que el comunitarismo es liberal en la medida en que piensa la sociedad como conjunto de individuos o grupos de individuos. Y nada más alejado de un pensamiento de la comunidad como formación totalitaria. Estos son los dos modelos en los que quedó atrapado el nombre comunidad. Esposito recoge el guante de ese nombre que ofrece tantos malos entendidos como cualquiera, pero que está atravesado por una historia extra-filosófica, ligada con los grandes avatares de los sistemas totalitarios del siglo XX. En la línea de Bataille tensa la comprensión del término comunidad.
El mérito (ético) de Esposito es el de no amedrentarse por ser comparado o asimilado a corrientes que han usado y abusado del concepto comunidad. El otro mérito, filosófico, es su trabajo de deconstrucción de un término complejo, communitas y su recorrida por los dos que lo componen: cum y munus, trabajo original, filológico, genealógico, en la mejor tradición nietzscheana, que le agrega densidad conceptual a la filosofía política contemporánea.

Y su último libro no puede ser bien leído, si no se conoce su obra anterior.
La categoría de individuo como así también la noción de derechos humanos que sostienen tanto el liberalismo como el comunitarismo, son cuestionadas y revisadas por Esposito a partir de un recorrido filosófico diferente al de esa tradición.

Terza persona es su último libro que hoy presentamos al los lectores de nuestra lengua editado por Amorrortu.
Desde la primera página se afirma que nunca como hoy la noción de persona constituye la referencia obligada de todos los discursos, sean filosóficos, éticos, políticos, etc. para reivindicar el valor de la vida humana como tal. La tercera persona (el/ellas/ y sus plurales) no tienen interlocutor a quien apelar, como sí lo tienen el yo y el tú, ambos en referencia constante.
La tesis de Esposito es que persona es, más que un concepto, un dispositivo cuyo efecto realiza la separación, tanto en el interior del género llamado humano como en la persona singular, de la voluntad y la razón, a las que queda supeditado el otro elemento, lo estrictamente animal. Su propuesta de tercera persona (o impersonal) se sustrae a ese mecanismo de exclusión, para recuperar la unidad originaria del ser viviente.
Creo que, en ese mismo sentido, trabaja con lo que llama el dispositivo persona que, aunque universalizado por el cristianismo, mantiene según Esposito, las discriminaciones que el derecho romano le otorgó, algo que para el autor pesa negativamente. Y por lo mismo es que no identifica persona con vida humana y propone una lectura crítica de ese concepto, a favor de la comprensión de la singularidad humana en cada una de las manifestaciones de nuestra vida.

Cabe destacar que desde las primeras obras, por ejemplo en Categorías o en Confines hasta sus últimas, trabajadas alrededor de los problemas de la biopolítica y de la persona, hay un hilo conductor que sería el de lo impolítico. Esta preocupación que Esposito recoge de los diversos pensadores, es sintetizada como la tercera vía que escapa a la representación teológico-política moderna sin caer por ello en la despolitización.


La encrucijada de la finitud

Esposito aclara, valiéndose de la figura de persona (en francés personne significa nadie), las distinciones del pensamiento de la comunidad, respecto de las filosofías de la representación, liberales o marxistas, que han fijado en las figuras de la propiedad y del tener (poder, prestigio, dinero, honores… según Hobbes) la seguridad de la vida y el conjuro del miedo a la muerte. Muchas veces estas soluciones han degradado, mutilado y provocado más miedo y muertes, que paz y beneficios a la vida del hombre y del pequeño planeta Tierra.
Lo que vincula en la comunidad es la falta, la deuda infinita de la finitud, la ausencia de completud; no el pertenecer, sino el no-ser todo que es, a la vez, deuda y don. El don, la donación de la vida y de la muerte en común, el don que debe circular, otorgando sentido (s) a la vida que se sabe finita. Deuda impagable y don que no espera retribución, porque se da lo que no se tiene, y allí no hay cálculo posible. Compartir esa carga nos liga en lo común y nos hace comunidad de nada y de nadie: no hay propiedad, no hay sujeto. Hay ausencia de plenitud, cercanía mortal, figura de Caín dando lugar a la comunidad de la muerte, del exilio del paraíso, de la cofradía mortífera de Rómulo y Remo. Ejemplos que presenta Esposito ayudado por la historia y por la teología, ejemplos de la vida humana que circulan a la vez entre el amor y el odio, el adentro y el afuera, banda de Möebius que tiene en su propio veneno su posibilidad de curarse o, como en la obra de Hobbes leída por el italiano, de llevar el remedio al paroxismo y convertirlo nuevamente en veneno.
El saber de la comunidad planteado por nuestro filósofo señala los modos de desplazar el yo de las preocupaciones del singular finito que cada uno es. Poder alterarse, ser otro con los otros, nadie, alter, personne, para pensar y actuar la vida y sus límites como una carga recibida y también como don. Pensar la vida con la muerte.
Y pensarla con el otro y como otro.
No hay enemigo, extranjero, otro, sino en los propios contornos de lo que se es. El conflicto presente como acto o como potencia, como guerra declarada o como amenaza, anida en la comunidad. No hay posibilidad de comprensión del planteo de Esposito mediante la lógica biunívoca de amigo-enemigo, sino con un esquema que permita pensar el límite y la frontera del conflicto desde dentro mismo del conflicto. La modernidad, mediante su pulsión por la representación ha pretendido ordenarlo y organizarlo, y no pudo reconocer que la raíz del mismo es el movimiento mismo de la vida y de la vida humana en su finitud, por lo que la organización, es despolitización. En cambio reconocer lo impolítico en el interior mismo de la cosa política, es el paso necesario para desplazar la muerte anunciada por Nietzsche como desierto.

Leída desde Argentina también la comunidad fue interpretada en clave fascista. Quienes así lo hicieron trataban de interpretar con las herramientas del pensamiento europeo la aparición del pueblo que quería ser visible. Pero ninguna raza, ninguna sangre, ninguna pureza ni de origen ni de fin formaron parte de ningún movimiento popular en nuestro suelo.
Retomando el interés por lo que Esposito pone de relieve, pensar la relación político-impolítico como coextensa de la comunidad, permite batallar contra los pensamientos únicos y totalitarios, tanto como contra la despolitización indiferentista que desertifica. La comunidad para nosotros adquiere los rasgos de un populismo en sentido afirmativo, como lo leemos en Ernesto Laclau , atravesado por los movimientos populares que demandan por la visibilidad del pobre, del negro, del hambreado, del desaparecido, del que muere tantas veces porque su finitud no es tenida por sagrada. Es en ese sentido que volvemos a saludar el trabajo de Roberto Esposito como valioso, no sólo por su aporte sino por no abjurar de un término a quien él le ha dado realce filosófico y por atreverse con otro –persona- que parece ya cerrado a la crítica por haber sido consagrado a lo largo de los siglos desde los romanos en adelante.

Agradecimientos
La fuerza del deseo: Esposito, a la cátedra, a los amigos, a la Dirección General de Escuelas de la Pcia. De Buenos Aires que lo invitó. Al Dr. Edgardo Castro, con quien podemos compartir la agenda de Esposito.
Quiero destacar la presencia de los editores De Amorrortu y el hecho relevante de que Tercera Persona es presentado por primera vez hoy en Universidad, y el trabajo serio con Agustina de Amorrortu que colaboró con la edición de la traducción de la Lección magistral.
La comunidad filosófica: cuerpo de profesores-investigadores, los graduados, los estudiantes.
Interés por Esposito: filosofía política en dialogo con filósofos y pensadores que también formaban parte de nuestra genealogía, no comunitarista , la propuesta de la comunidad de la nada, lo impolítico y no el desprecio por lo político.
La cuestión de la violencia que supone el saber nuestra finitud.




 

La Lección Magistralbrindada por el Profesor Roberto Esposito se tituló Persona y vida humana.

 

Vita umana e persona

 

                1. Sulla copertina del numero di dicembre 2006 della rivista ‘Time’, tradizionalmente dedicata ai personaggi dell’anno, appare la foto di un computer aperto, con al posto del monitor una superficie riflettente come uno specchio, al cui centro compare, in lettere cubitali, il pronome ‘you’. In questo modo chiunque la guardi vede riflesso il proprio volto, promosso appunto a ‘person of the year’, come è assicurato più in alto.

 

               L’intenzione della rivista è quella di affermare, in questa maniera iperrealistica, il fatto che nella società contemporanea nessuno esercita maggiore influenza dell’utente di internet, con le sue foto, i suoi video, le sue dichiarazioni. Ma il messaggio, a un livello più profondo, si presta ad un’altra interpretazione meno scontata.

 

               Da un lato esso, dichiarandolo ‘persona dell’anno’, situa ogni lettore nello spazio di assoluta centralità finora riservato ad individui eccezionali. Dall’altro, nello stesso momento, lo inserisce in una serie potenzialmente infinita fino a farne sparire ogni connotato singolare. La sensazione è che, prestando ad ognuno la medesima ‘maschera’ della persona, finisca per farne il segno senza valore di una pura ripetizione.

 

               Del resto questo scambio di ruoli non è che la metafora di un processo ben più ampio e generale. Nella stagione in cui anche i partiti politici ambiscono a diventare ‘personali’ per produrre identificazione degli elettori con la figura del leader, qualsiasi gadget è venduto dalla pubblicità come massimamente ‘personalizzato’ – adatto alla personalità dell’acquirente e anzi destinato a metterla ancora più in risalto.

 

               Naturalmente anche in questo caso con il risultato di omologare i gusti del pubblico a modelli indifferenziati, di smarrire ogni connotato personale. Torna lo stesso paradosso: quanto più si cerca di privilegiare i caratteri inconfondibili della persona, tanto più si determina un effetto, opposto e speculare, di spersonalizzazione.

             

               Tale paradosso acquista un rilievo tanto maggiore allorché, come oggi accade, il riferimento normativo alla nozione di persona si estende a macchia d’olio a tutti gli ambiti della nostra esperienza. Dal linguaggio giuridico, che la considera l’unica in grado di dare forma all’imperativo dei diritti umani; alla politica, che l’ha da tempo sostituita al concetto, non sufficientemente universale, di cittadino; alla filosofia, che in essa ha trovato uno dei rari punti di tangenza tra la sua componente analitica e quella cosiddetta continentale.

 

                Prima ancora di interrogare l’antinomia cui essa dà luogo, fermiamoci su questo straordinario successo che fa della nozione di persona uno dei più fortunati lemmi del nostro lessico concettuale. Alla sua radice vi è intanto una non comune ricchezza semantica, dovuta alla sua triplice matrice di carattere teologico, giuridico e filosofico. Ma a questa prima ragione intrinseca, se ne aggiunge una seconda, di ordine storico, forse ancora più forte.

 

               Che il linguaggio della persona abbia conosciuto un momento di particolare incremento alla fine della seconda guerra mondiale, fino a divenire il perno della Dichiarazione dei diritti universali dell’uomo del 1948, non può sorprendere. Esso reagiva al tentativo, messo in atto dal regime nazista, di ridurre l’essere umano alla sua nuda componente corporea, peraltro interpretata in chiave violentemente razziale.

 

                E’ a tale deriva mortifera che, nel secondo dopoguerra, si oppone la filosofia della persona. Contro una ideologia che aveva ridotto il corpo dell’uomo alla linea ereditaria del suo sangue, essa si propone di ricomporre l’unità della natura umana ribadendone il carattere irriducibilmente personale. Proprio tale riunificazione tra la vita del corpo e la vita della mente risultava, tuttavia, di difficile conseguimento.

 

               E infatti, l’obiettivo primo della Dichiarazione del 1948 è rimasto largamente disatteso per una larga parte della popolazione mondiale, ancora oggi esposta alla miseria, alla fame, alla morte. Senza mettere in questione l’impegno soggettivo degli estensori della Dichiarazione, credo che questa antinomia nasca dall’effetto di separazione e di esclusione implicito nella stessa nozione di persona.

             

              Per riconoscerlo è necessario risalire alle sue tre radici – teologica, giuridica e filosofica. Ciò che, nonostante l’ovvia differenza, tutte le accomuna in una medesima struttura logica è un intreccio contraddittorio di unità e separazione: nel senso che la definizione stessa di ciò che è personale, nel genere umano o nel singolo uomo, presuppone una zona non personale o meno che personale, da cui esso prende rilievo.

 

               Tale tendenza risulta chiara nella tradizione cristiana, la quale, sia con il dogma trinitario sia con quello della doppia natura di Cristo, da un lato colloca l’unità nel quadro della distinzione – nel primo caso tra le tre persone, nel secondo tra sostanze diverse di una stessa persona; dall’altro presuppone il primato dello spirito sul corpo. Se già nel mistero della Incarnazione le due nature – umana e divina – non possono certo stare sullo stesso piano, ciò è ancora più evidente quando si passa alla doppia realtà, fatta di anima e corpo, che costituisce per il Cristianesimo la vita dell’uomo.

 

               Per quanto il corpo non sia dichiarato in sé cattivo, perché parimenti creato da Dio, esso rappresenta pur sempre la nostra parte animale, in quanto tale sottomessa alla guida morale e razionale di quell’anima in cui si radica l’unico punto di contatto con la Persona divina. E’ per questo che Sant’Agostino può definire la necessità di provvedere ai bisogni del corpo una vera e propria “malattia”.

 

               Del resto non è un caso che il filosofo cattolico Jacques Maritain, tra gli estensori della Dichiarazione del ’48, definisca la persona “un tutto signore di se stesso e dei suoi atti” solamente se esercita un pieno dominio sulla sua “parte animale”. A rendere l’uomo persona è, insomma, il controllo e la padronanza che egli riesce ad avere sulla sua dimensione corporea di carattere animale.

 

               E’ difficile misurare con precisione gli influssi, probabilmente reciproci, che, in ordine al concetto di persona, legano le prime formulazioni dogmatiche cristiane e la concezione giuridica romana. Sta di fatto che il dualismo teologico tra anima e corpo  (a sua volta di derivazione platonica) assume un senso ancora più netto nella distinzione, presupposta all’intero diritto romano, tra uomo e persona. Non soltanto il termine persona non coincide a Roma con il termine homo (usato in prevalenza per indicare lo schiavo), ma costituisce il dispositivo destinato a dividere il genere umano in categorie distinte e rigidamente subordinate le une alle altre.

 

               La summa divisio de iure personarum – fissata dal giurista Gaio – da un lato include nell’orizzonte della persona ogni tipo di uomo, compreso lo schiavo che tecnicamente viene assimilato al regime della cosa; dall’altro procede attraverso sdoppiamenti successivi – inizialmente tra servi e liberi, poi, all’interno di questi ultimi, tra gli uomini originariamente liberi e gli schiavi liberati – che hanno appunto il compito di separare gli esseri umani secondo una differenza gerarchica.

 

              All’interno di tale meccanismo giuridico – che unifica gli uomini attraverso la loro separazione – solo i patres, vale a dire coloro che sono definiti dal triplice stato di uomini liberi, di cittadini romani e di individui indipendenti da altri, risultano personae nel senso pieno del termine. Mentre tutti gli altri – situati in una scala di valore decrescente, che dalle mogli, ai figli, ai creditori arriva fino agli schiavi – si collocano in una zona intermedia, e continuamente oscillante, tra la persona e la non persona o, più seccamente, tra la persona e la cosa: res vocalis, strumento in grado di parlare, è definito, infatti, il servus.

              

               Ciò su cui va fissata l’attenzione, per penetrare a fondo il funzionamento di tale dispositivo, non è solo la distinzione che in questo modo si viene a determinare tra diversi tipi di esseri umani – alcuni posti in una condizione di massimo privilegio, altri schiacciati in un regime di assoluta dipendenza –, ma anche la relazione causale che passa tra l’una e l’altra situazione: per potere rientrare a pieno titolo nella categoria di persone, bisogna avere il possesso non solo dei propri averi, ma anche di alcuni esseri umani, ridotti nella dimensione della cosa.

 

               Che ciò valga persino per i figli – e dunque per ogni essere umano all’atto della sua nascita – su cui pesava il diritto di vita e di morte da parte del padre, autorizzato a venderlo, prestarlo, abbandonarlo, e anche ad ucciderlo, significa che nessuno a Roma possedeva per tutta la vita la qualifica di persona. Qualcuno poteva acquisirla, altri ne era per principio escluso, mentre la maggioranza transitava attraverso di essa, entrandone o uscendone a seconda del volere dei patres.  

 

               attraverso il dispositivo romano della persona, si rende chiaro non soltanto il ruolo di una certa figura giuridica, ma qualcosa che attiene al funzionamento generale del diritto: vale a dire la facoltà di includere attraverso l’esclusione. Per quanto possa essere allargata, la categoria di coloro che godono di un determinato diritto è definita solo dal contrasto con coloro che, non rientrandovi, ne sono esclusi. Qualora appartenesse a tutti – come per esempio una caratteristica biologica, il linguaggio o la capacità di camminare – un diritto non sarebbe tale, ma semplicemente un fatto che non richiede una specifica denominazione giuridica.

 

               Allo stesso modo, se la categoria di persona coincidesse con quella di essere umano, non ce ne sarebbe stato bisogno. Essa vale esattamente nella misura in cui non è applicabile a tutti – e anzi trova il suo senso precisamente nella differenza di principio tra quelli cui è, di volta in volta, attribuita e quelli cui non lo è, o, ad un certo punto, viene sottratta. Solo se esistono uomini e donne che non sono del tutto, o non sono affatto, considerati persone, altri lo potranno essere o diventare.

 

               Da questo punto di vista – per ritornare al paradosso di partenza – il processo di personalizzazione di alcuni coincide, guardato dall’altro lato dello specchio, con quello di spersonalizzazione o reificazione di altri. Persona, a Roma, è chi è in grado di ridurre altri nella condizione della cosa. Così come, in modo corrispondente, un uomo può essere considerato una cosa solo da parte di un altro proclamato persona.

 

               2. La prima, o comunque la più significativa, definizione del concetto di persona all’interno della tradizione filosofica la si deve a Severino Boezio, per il quale essa è “una sostanza individuale di carattere razionale”. In essa l’attributo di razionalità serve a ribadire la distanza dal corpo già posta sia dalla tradizione cristiana sia da quella romana: ciò che conta, della persona, è la sua dimensione mentale, non coincidente e superiore rispetto all’elemento biologico in cui essa è inserita.

 

               Ciò evidentemente implica un qualche rapporto della categoria di persona con quello che oggi chiamiamo ‘soggetto’. Ma questa connessione, piuttosto che sciogliere il paradosso della persona, tende ad accentuarlo. Per una lunghissima fase, durata sostanzialmente fino a Leibniz, la parola subiectum ha avuto un significato non diverso da ciò che oggi siamo soliti definire ‘oggetto’. Essa, a partire da Aristotele, designa, infatti, qualcosa come un supporto, o un sostrato, dotato di capacità recettiva: dunque l’esatto opposto di un agente di pensiero o di azione.

 

               Da questo punto di vista il soggetto, nel senso antico e medioevale, non solo non si oppone all’oggetto, ma è fin dall’inizio inteso nel senso di ‘soggetto a’, piuttosto che di ‘soggetto di’. Ora è precisamente questo il punto in cui la definizione filosofica di soggetto si incrocia con la concezione giuridica romana e anche con l’idea cristiana di subordinazione del corpo all’anima.

 

               Si tratta di quella dialettica, analiticamente elaborata soprattutto da Michel Foucault, tra soggettivazione ed assoggettamento che ci riporta per altra via a ciò che abbiamo definito il “dispositivo della persona”. Si può dire che, all’interno di ogni essere vivente, la persona sia il soggetto destinato ad assoggettare la parte di sé non fornita di caratteristiche razionali – vale a dire corporea o animale.

 

              Quando Cartesio contrappone res cogitans e res extensa, assimilando la prima alla sfera della mente e la seconda a quella del corpo, riproduce, pur da altra angolatura, il medesimo effetto di separazione e di subordinazione che abbiamo già individuato nella semantica teologica e giuridica della persona.

 

               A quel punto neanche il passaggio, attivato da Locke e portato a compimento da Hume, del concetto di persona dall’ambito della sostanza a quello della funzione, sarà in grado di modificare le cose. Che l’identità personale risieda nella mente, nella memoria o in una semplice autorappresentazione soggettiva, resta, ed anzi si accentua sempre più, la sua differenza qualitativa dal corpo in cui pure risulta installata.

 

               Il rapporto tra soggettività ed assoggettamento è reso del tutto trasparente da Hobbes – attraverso una decisiva trasposizione del dispositivo della persona sul terreno politico. Tale passaggio, orientato alla fondazione assoluta della sovranità, avviene lungo due traiettorie argomentative che ad un certo punto si incrociano in un medesimo effetto di separazione.

 

               La prima riguarda la relazione tra ‘persone naturali’ e ‘persone artificiali’. Mentre le prime sono quelle che si autorappresentano attraverso le proprie parole ed azioni, le seconde rappresentano azioni e parole di un altro soggetto, o anche di un’altra entità non umana. In questo modo non solo viene meno il rapporto che, all’interno del singolo essere umano, legava pur sempre il suo corpo fisico con la ‘maschera’ che indossava, vale a dire con la qualifica giuridica che gli era di volta in volta attribuita, ma è messo in discussione anche il carattere necessariamente umano della persona.

 

               Se, a costituire giuridicamente una persona non è altro che la sua funzione di rappresentanza, tale qualifica potrà essere riconosciuta anche ad associazioni collettive o ad enti di carattere non umano come un ponte, un ospedale o una chiesa. Da qui la scissione, ormai compiuta, nei confronti del corpo biologico, dal momento che il meccanismo rappresentativo consente, o meglio prevede, l’assenza materiale del soggetto rappresentato.

 

               Nonostante le ingenti novità apportate dalla concezione moderna del diritto naturale, la summa divisio romana tra persone e non persone sembra resistere ad ogni contraccolpo. Ancora nel 1772, a pochi anni da quella rivoluzione che proclamerà i diritti inalienabili del cittadino, Robert Joseph Pothier, nel suo Trattato sulle persone e sulle cose, distingue le persone in sei categorie, assegnando a ciascuna di esse determinate prerogative in base alla definizione del loro status, che va da quello dello schiavo fino a quello del nobile.

              

               Ma forse ancora più sorprendente, da questo punto vista, è il percorso della tradizione liberale. Sia per Locke che per Mill, la persona, non essendo, bensì avendo, un corpo, ne è l’unica proprietaria – autorizzata, dunque, a farne quel che crede. Torna il paradosso di partenza di un soggetto che può esprimere la propria qualità personale solo oggettivando se stesso – scomponendosi in un nucleo pienamente umano perché razionale, morale e spirituale e in una dimensione animale, simile alla cosa, esposta alla assoluta padronanza del primo.

 

               Il culmine di questa dialettica è riconoscibile in quella bioetica liberale che trova in autori come Peter Singer e Hugo Engelhardt i suoi massimi esponenti. Per entrambi non soltanto non tutti gli esseri umani sono persone – dal momento che parte di essi si situano in una scala discendente che va dalla quasi-persona come l’infante alla semi-persona come il vecchio, alla non-persona come il malato in stato vegetativo, all’anti-persona rappresentata dal folle; ma, quel che ancora più conta, tutte queste ultime sono esposte al diritto di vita e di morte da parte della persone che le hanno in custodia, in base a considerazioni sociali o economiche.

 

               3. Se sono questi gli esiti del paradigma personalista, il meno che se ne possa dire è che esso non è riuscito a saldare in un unico blocco di senso spirito e carne, ragione e corpo, diritto e vita. Malgrado l’impegno dei suoi tanti interpreti esso, nel momento stesso in cui predica la pari dignità di tutti gli essere umani, non è in grado di cancellare le soglie attraverso cui li divide. Può solo spostarle, o ridefinirle, in base a circostanze di carattere storico, politico, sociale.

 

               Tornando a oggi, si può dire che il lessico concettuale moderno, così potentemente imbevuto di categorie teologico-politiche, non è più in grado di sciogliere i nodi che da più parti si stringono intorno a noi. Il che non vuol dire rifiutarlo in blocco – e neanche nei suoi singoli termini, come appunto quello di persona. Ma inscriverli in un orizzonte a partire dal quale le sue contraddizioni vengano allo scoperto rendendo possibile, e necessaria, l’apertura di nuovi spazi di pensiero.

 

               Già Nietzsche aveva colto l’irreversibile declino di quel lessico rifiutandone le tradizionali dicotomie, a partire dalla scissione metafisica di anima e corpo. Sostenendo che la ragione, o l’anima, è parte integrante di un organismo che ha nel corpo la sua unica espressione, egli rompe frontalmente con il dispositivo della persona. Dopo due millenni di tradizione cristiana e romana è per lui impossibile continuare a scindere l’unità dell’essere vivente in due falde giustapposte, e sovrapposte, la prima di carattere spirituale e la seconda di genere animale.

               

               La seconda, potente, decostruzione del paradigma di persona si deve all’opera di Freud. Se esso si riconosce nel primato della dimensione razionale e volontaria del soggetto agente, è fin troppo evidente che il rilievo assegnato dal padre della psicoanalisi all’inconscio ne costituisce una confutazione radicale. Già il suo libro sulla Psicopatologia della vita quotidiana ruota interamente intorno alla dialettica tra persona e impersonale in una forma che fa dell’uno contemporaneamente il contenuto e la negazione dell’altra.

 

               La conclusione che Freud ne trae è l’individuazione di un fondo impersonale in ciò che siamo abituati a definire personalità in uno scambio vertiginoso tra identità ed alterità, proprietà ed estraneità. A mancare, propriamente, non è l’atto, ma colui – cioè l’intenzione cosciente – di chi lo pone in essere, sempre attraversata, e sfigurata, dal proprio negativo. La vita quotidiana è la non-persona presente ed operante nella persona – il flusso impersonale che ne stravolge la sagoma e ne strappa la maschera.

 

                Ma forse chi decostruisce con più decisione il paradigma di persona è Simone Weil. Quando ella, nella più assoluta solitudine, trova il coraggio di scrivere che “la nozione di diritto trascina naturalmente dietro di sé, per via della sua stessa mediocrità, quella di persona, perché il diritto è relativo alle cose personali” coglie il punto centrale della questione: persona e diritto – nella formula seducente del diritto della persona – si saldano nella doppia presa di distanza dalla comunità degli uomini e dal corpo di ciascuno di essi.

 

               Ma la contestazione weiliana della categoria di persona non si ferma qui. Sostenere, come fa l’autrice, che “ciò che è sacro, ben lungi dall’essere la persona, è ciò che, in un essere umano, è impersonale” (ibid., p. 68) sembra inaugurare un discorso radicalmente nuovo, di cui al momento non possiamo che avvertire l’urgenza, pur senza essere ancora in grado di definirne i contorni. Ciò che andrebbe pensato, è un diritto, così portato a giustizia, non della persona, ma del corpo. Di tutti i corpi e di ogni corpo singolarmente preso.

 

               Soltanto se i diritti – che pomposamente quanto inutilmente vengono chiamati ‘umani’ – aderissero ai corpi, traendo da essi le proprie norme, non più di tipo trascendente, calate dall’alto, ma immanenti al movimento infinitamente molteplice della vita, soltanto in questo caso essi parlerebbero con la voce intransigente della giustizia.

 

               Se in ordine alla riflessione sulla giustizia il riferimento all’impersonale è ancora confinato nel rovescio della persona, da tempo costituisce l’orizzonte semantico della grande letteratura – come, del resto, di tutta l’arte contemporanea, dalla pittura non figurativa alla musica dodecafonica, al cinema.

              

               Da un certo momento in poi, situato tra la fine del XIX secolo e l’inizio di quello successivo, nessuno tra i personaggi del romanzo ha più la capacità, o l’intenzione, di dire ‘io’ – di parlare in prima persona. Già il primo, e più noto, dei personaggi ‘senza qualità’, vale a dire l’Ulrich di Musil, aveva sostenuto che “poiché le leggi sono la cosa più impersonale del mondo, la personalità non sarà ben presto che l’immaginario punto d’incontro dell’impersonale”.

 

               E’ noto cosa egli volesse dire: dal momento che è venuta meno, esplosa in mille frammenti, l’unità soggettiva delle persone – tanto che, a distanza di qualche anno, alle volte si è più simili a un altro che a se stessi – il mondo in cui ci muoviamo sfugge al nostro controllo e alla nostra capacità d’intervento per disporsi lungo linee imprevedibili nella loro origine e nel loro esito.

 

               Quanto a Kafka, poi, l’impersonale non è più un’opzione che si possa adottare, ma la forma generale all’interno della quale ogni scelta ci è inevitabilmente sottratta ed espropriata. E’ ciò che conferisce al racconto il carattere impenetrabile dell’assoluta oggettività, ponendo ogni personaggio – ormai non più definibile tale, perché privato di ogni frammento di soggettività – in un rapporto di non identificazione con se stesso.

 

               Se l’insieme della filosofia novecentesca non ha una profondità di sguardo paragonabile a quello della letteratura, pure, in almeno uno dei suoi filoni più innovativi, ne risulta produttivamente contaminata. Mi riferisco a quella linea che da Bergson, a Deleuze, passando per Merleau-Ponty, Simondon, Canguilhem e lo stesso Foucault, ha pensato l’esperienza umana non nel prisma trascendentale della coscienza individuale, ma nella densità indivisibile della vita.

 

               In ciascuno di essi ad essere in gioco è una critica radicale della categoria di persona e dell’effetto separante che essa inscrive nella configurazione dell’essere umano. E in tutti tale critica è condotta a partire dal paradigma di vita intesa nella sua dimensione specificamente biologica. Ma se in Deleuze la vita si rapporta solo a se stessa, al proprio piano d’immanenza, in Foucault essa è colta nella dialettica, di assoggettamento e di resistenza, nei confronti del potere.

 

               Mentre nel primo caso il punto di approdo è una sorta di affermazione filosofica della vita – ben più radicale delle filosofie della vita che hanno segnato i primi decenni del Novecento – nel secondo si delinea il profilo più acuto di ciò cui si è conferito il nome impegnativo di biopolitica.

 

               Al suo centro, ma anche al suo estremo, non vi può essere che una netta presa di distanza da quel dispositivo gerarchico ed escludente riconducibile ad ogni declinazione – teologica, giuridica, filosofica – della categoria di persona. Sia la nozione deleuziana di immanenza sia, quella, foucaultiana, di resistenza muovono in questa direzione: una vita che coincida fino all’ultimo con il suo semplice modo di essere, con il suo essere tale quale è – appunto ‘una vita’ singolare e impersonale – non può che resistere a qualsiasi potere, o sapere, ordinato a scinderla in due zone reciprocamente subordinate.

 

               Questo non vuol dire che tale vita non sia analizzabile dal sapere – fuori dal quale, del resto, essa resterebbe muta o indistinta – o irriducibile al potere. Ma in una forma capace di modificare, trasformandoli in base alle proprie esigenze, l’uno e l’altro. Producendo, a sua volta, nuovo sapere e nuovo potere in funzione della propria espansione quantitativa e qualitativa. Questa possibilità, ma potremmo ben dire questa necessità, si rende chiara nella doppia relazione che congiunge la vita al diritto da un lato e alla tecnica dall’altro. In nessuno caso il loro nodo può essere sciolto.

 

               Ciò cui una biopolitica finalmente affermativa può, e deve, puntare è, piuttosto, il rovesciamento del loro rapporto di forza. Non può essere il diritto – l’antico ius personarum – ad imporre dall’esterno e dall’alto le proprie leggi ad una vita separata da se stessa; ma la vita, nella sua realtà insieme corporea e immateriale, a fare delle proprie norme il riferimento costante di un diritto sempre più conforme ai bisogni di tutti e di ciascuno.

 

               Lo stesso vale per la tecnica – diventata in questo terzo millennio l’interlocutore più diretto dei nostri corpi: della loro nascita, della loro salute, della loro morte. Contro una tradizione novecentesca che ha visto in essa il rischio estremo da cui salvare la specificità dell’essere umano – coprendolo con l’enigmatica maschera della persona – occorre renderla funzionale a una nuova alleanza tra vita dell’individuo e vita della specie.

 

                                                                                    Roberto Esposito

 

 

 

Vida humana y persona

 

                1. En la tapa del número de diciembre de 2006 de la revista ‘Time’, tradicionalmente dedicada a los personajes  del año, aparece la foto de una computadora encendida, y en el monitor se ve una superficie espejada, en cuyo centro se deja ver, en letras enormes, el  pronombre “you” (tú). De este modo cualquiera que la mira ve reflejado su propio rostro, promovido justamente a “persona del año”, como se ha asegurado más arriba. 

 

               La intención de la revista es afirmar, de esta manera hiperrealista, el hecho de que en la sociedad contemporánea nadie ejerce mayor influencia que el usuario de internet, con sus fotos, sus videos, sus declaraciones. Pero el mensaje, en un nivel más profundo, se presta a otra  interpretación, menos explícita.

 

               Por un lado esto, declarándolo ‘persona del año’, sitúa a cada lector en el espacio de absoluta centralidad hasta ahora reservado a los individuos excepcionales. Por el otro, y al mismo tiempo, se lo incluye en una serie potencialmente infinita hasta hacerlo desaparecer de cualquier connotación singular. La sensación es que, prestando a cada uno la misma ‘máscara’ de persona, termine por   resultar el signo  sin valor de una pura repetición.

 

               Además, este cambio de roles no es sino la metáfora de un proceso mucho más amplio y general. En la época en la que también los partidos políticos ambicionan volverse  ‘personales’ para producir identificaciones de sus electores con la figura del líder, cualquier gadget es vendido en la publicidad como máximamente ‘personalizado’ – adaptado a la personalidad del consumidor y así destinado a ponerla más de relieve aún. Naturalmente, también en este caso con la finalidad de homologar los gustos del público a modelos indiferenciados, dejando de lado cualquier  connotación personal. Otra vez la paradoja: cuanto más se busca  privilegiar el carácter  inconfundible de la persona, tanto más se produce un efecto, opuesto y especular, de despersonalización.

             

               Tal paradoja adquiere un relieve mayor ya que, como hoy sucede, la referencia normativa a la noción de persona se extiende como una  mancha de aceite a todos los ámbitos de nuestra experiencia. Del lenguaje jurídico que  la considera la única capaz de dar forma al imperativo de los derechos humanos; al lenguaje político que hace tiempo la ha sustituido por el  concepto, no suficientemente universal, de ciudadano; al lenguaje filosófico que ha  encontrado en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre su vertiente analítica y la, así llamada, continental.

 

               Todavía es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar, deteniéndonos en este extraordinario suceso que hace de la noción de persona uno de los más afortunados lemas de nuestro léxico conceptual. En su raíz existe una inusual riqueza semántica, debida a su triple matríz de carácter teológico, jurídico y filosófico. Pero a esta primera razón intrínseca, se le agrega una segunda, de orden histórico, tal vez aún más fuerte.

 

               Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particular incremento a fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de la Declaración de los Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede sorprendernos. Es una respuesta a la tentativa, puesta en acto por el régimen nazi, de reducir el ser humano a su desnuda componente corpórea, interpretada por otro lado con una clave  violentamente racial.

 

                Es a tal deriva mortífera que, en la segunda posguerra, se opone la filosofía de la persona. Contra una ideología que había reducido el cuerpo del hombre a la línea hereditaria de su sangre, aquella filosofía se propone recomponer la unidad de la naturaleza humanaconfirmando sucarácter irreductiblemente personal.  Tal reunificación entre la vida del cuerpo y la vida de la mente resultaba, aún, difícil de conseguir.

 

               Y en efecto, el objetivo primero de la Declaración de 1948 permaneció largamente desestimado para una gran parte de la población mundial, todavía hoy expuesta a la miseria, al  hambre, a la muerte. Sin poner en cuestión la voluntad subjetiva de los redactores de la Declaración, creo que esta antinomia nace del efecto de separación  y de exclusión implícito en la propia noción de persona.

             

              Para reconocerlo es necesario volver a  sus tres raíces –teológica, jurídica y filosófica. Aquello que, a pesar de la  obvia  diferencia,  reúne a todas  en una misma estructura lógica es un cruce contradictorio de unidad y de separación: en el sentido de que  la misma definición de aquello que es personal, tanto en el género humano como  en el hombre singular, presupone una zona no personal o menos que personal, por lo que aquello adquiere importancia.

 

             Tal tendencia resulta clara en la tradición cristiana, la que, ya sea con el dogma trinitario o sea  con el de la doble naturaleza de Cristo,  por  un lado coloca a la unidad en el marco de la diferencia –en el primer caso entre las tres personas, en el segundo entre las sustancias diversas de una misma persona; por el otro, presupone el primado del espíritu sobre el cuerpo. Si ya en el misterio de la Encarnación, las dos naturalezas –humana y divina– ciertamente,  no pueden  estar en el mismo plano,  es aún más evidente cuando se pasa a la doble realidad, hecha de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida del hombre.

 

             Dado que el cuerpo no es declarado en sí mismo malo  porque es el sostén creado por Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal sometida  a la guía moral y racional del alma en la que radica el  único punto de contacto con la Persona divina. Es por esto que San Agustín pudo definir la necesidad de atender los asuntos del cuerpo como una verdadera  “enfermedad”.

 

               Además no es casual que  el filósofo católico Jacques Maritain, uno de los redactores de la Declaración del ’48, definiera a la persona como “un todo,  señor de sí mismo y de sus actos” únicamente si ejercita un pleno dominio sobre su “parte animal”. Al devenir el hombre en  persona, en suma, asume  el control y el patronazgo que  trata de tener sobre su dimensón  corpórea de carácter animal.

 

               Es difícil medir con precisión los influjos, probablemente recíprocos que, respecto del concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones dogmáticas cristianas con la concepción jurídico romana. Es un hecho que el dualismo teológico entre alma y cuerpo  (a su vez derivado del platonismo) asume un sentido aún más neto en la distinción, presupuesta en todo el  derecho romano, entre hombre y  persona. No solamente  el término persona no coincide en Roma con el término homo (usado preferentemente para indicar al esclavo), sino  que constituye el dispositivo destinado a dividir al género humano en categorías distintas y rígidamente subordinadas unas  a las otras.

 

               La summa divisio de iure personarum –establecida por el jurista Gaio–  incluye, por un lado,  en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre, comprendido el esclavo que técnicamente está asimilado al régimen de la cosa; por el otro, procede a través de desdoblamientos sucesivos– inicialmente entre siervos y libres, luego, en el interior de estos últimos, entre los hombres originariamente libres y los esclavos libertos –que     precisamente han  hecho  la tarea de separar a los seres humanos según una diferencia jerárquica.

 

              En el interior de tal mecanismo jurídico –que unifica a los hombres a través de su separación– solo los patres, vale decir aquellos que son definidos por el triple estado de hombres libres, ciudadanos romanos e individuos independientes de otros, resultan personae en el sentido pleno del término. Mientras que  todos los demás –situados en una escala de valores decreciente, que va de las  mujeres, los hijos,  los acreedores y  llega hasta los esclavos –se colocan en una zona intermedia, y continuamente oscilante, entre la persona y la no persona o, más tajantemente, entre la persona y la cosa: res vocalis, instrumento con capacidad de hablar,  es la finalmente la definición  del servus.

              

               Aquello en lo que hay que fijar la  atención, para penetrar a fondo en el funcionamiento de tal dispositivo, no es solo la distinción que de este modo  se determina entre diversos tipos de seres humanos –algunos puestos en una condición de máximo privilegio, otros aplastados en un régimen de absoluta dependencia– sino también la relación causal que va entre una y otra situación: para retornar  legítimamente a la categoría de persona, es necesario tener la posesión no solo de las propiedades, sino también de algunos seres humanos, reducidos a la dimensión de cosa.

 

               Que esto valga para los hijos –y por tanto para cada ser humano en el acto de su nacimiento– sobre los que  pesaba el derecho de vida y de muerte por parte del padre, autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y también a matarlo, significa que nadie en Roma poseía para toda la vida la calificación de persona. Cualquiera podía adquirirla, otros no estaban por principio excluidos, mientras la mayoría transitaba a través de ella, entrando o saliendo según la voluntad  de los patres.

 

               A través del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el papel de una cierta figura jurídica, sino algo relativo al funcionamiento general del derecho: vale  decir, la facultad de incluir a través de la exclusión. En cuanto pueda ser extendida, la categoría de aquellos que   gozan de un determinado derecho, es definida en  contraste con aquellos que, no habiendo entrado,  son excluidos. En caso de pertenecer a todos –como por ejemplo una característica biológica, el lenguaje o la capacidad de caminar– no sería un derecho, sino simplemente un hecho que no precisa una denominación jurídica específica.

 

               Del mismo modo, si la categoría de persona coincidiese con la de ser humano, no sería necesaria. Esta vale exactamente en la medida en que no es  aplicable a todos –y también encuentra su sentido precisamente en la diferencia de principio entre aquellos a los cuales es atribuida, de vez en cuando, y a aquellos a los cuales no lo es, o les es sustraída en algún punto. Solo si existen hombres y mujeres que no son del todo, o no son en absoluto considerados personas, otros podrán serlo o llegar a serlo.

 

               Desde este punto de vista –para retornar a la paradoja del inicio –el proceso de personalización de algunos coincide, mirado del otro lado del espejo, con el de despersonalización o de  reificación de los otros. Persona, en Roma, es quien es capaz de reducir a otros a la condición de cosa. Así como, de modo correspondiente, un hombre puede ser considerado una cosa solo de parte de  otro proclamado persona.

 

               2. La primera, o  la más significativa, definición del concepto de persona en el interior de la tradición filosófica se le debe a Severino Boecio, para quien ésta es “una sustancia individual de carácter racional”. En ella, el atributo de racionalidad sirve para confirmarla distancia del cuerpo ya sea en la tradición cristiana o en la romana: lo que cuenta, de la persona, es su dimensión mental, no coincidente y superior respecto al elemento biológico en la que está inserta. Lo que evidentemente implica alguna relación de la categoría de persona con aquello que hoy llamamos  ‘sujeto’. Pero esta conexión, antes que resolver la paradoja de la persona, tiende a acentuarla. Para una larguísima etapa, que duró fundamentalmente hasta Leibniz, la palabra subiectum ha tenido un significado no distinto de lo que hoy solemos  definir como  ‘objeto’. Aquella, a partir de Aristóteles, designa, en efecto, algo como un soporte, un sustrato dotado de capacidad receptiva: por lo tanto el exacto opuesto de un agente de pensamiento o de acción.

 

               Desde este punto de vista, el sujeto, en la perspectiva antigua y medieval, no solo no se opone al objeto, sino que es, desde el inicio, entendido en el sentido de ‘sujeto a’, mejor que de ‘sujeto de’. Ahora es precisamente éste el punto en el cual la definición filosófica de sujeto se cruza con la concepción jurídica romana y también con la idea cristiana de subordinación del cuerpo al alma.

 

               Se trata de aquella dialéctica, analíticamente elaborada sobre todo por Michel Foucault, entre subjetivación y sujetamiento que se relaciona por otra vía a lo que habíamos definido como el “dispositivo de la persona”. Se puede decir que, en el interior de cada ser viviente, la persona es el sujeto destinado a sujetar la parte de sí no provista de características racionales –vale decir corpórea o animal.

 

              Cuando Descartes contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la primera a la esfera de la mente y  la segunda a la del cuerpo, reproduce, aunque desde otro ángulo, el mismo efecto de separación y de subordinación que habíamos individualizado ya en la semántica teológica y jurídica de la persona.

 

               En aquel punto ni siquiera  el pasaje del concepto de persona desde el ámbito de la sustancia al de la función, iniciado por Locke y llevado a cabo por Hume, estará en condiciones de modificar las cosas. Que la identidad personal resida en la mente, en la memoria o en una simple autorrepresentación subjetiva, permanece, y   acentúa aún más, su diferencia cualitativa respecto  del cuerpo en el que  está instalada.

 

               La relación entre subjetividad y sujetamiento resulta del todo transparente en Hobbes –a través de una decisiva transposición del dispositivo de la persona al terreno político. Tal pasaje, orientado a la fundación absoluta de la soberanía, adviene a lo largo de dos trayectorias argumentativas que hasta un cierto punto se cruzan en un mismo efecto de separación.

 

               La primera revisa la relación entre ‘personas naturales’ y ‘personas artificiales’. Mientras las primeras son aquellas que se autorrepresentan por medio de las propias palabras y acciones, las segundas representan acciones y palabras de un sujeto otro, o también de alguna  otra entidad no humana. De este modo no solo se da menos la relación que, en el interior del singular ser humano, ligaba para siempre a su cuerpo físico con la ‘máscara’ adherida, vale decir con la calificación jurídica que le era a veces atribuida, sino que  es puesto en discusión también el carácter necesariamente humano de la persona.

 

               Si, constituir jurídicamente a una persona no es otra cosa que su función de representación, tal calificación podrá serle reconocida también a las asociaciones colectivas o a los entes de carácter no humano como un puente, un hospital o una iglesia. De aquí la escisión, ya consumada en las confrontaciones del cuerpo biológico, desde el momento en que el mecanismo representativo consiente, o mejor prevé, la ausencia material del sujeto representado.

 

               No obstante la ingente novedad aportada por la concepción moderna del derecho natural, la summa divisio romana entre persona y no persona parece resistir a cada  contragolpe. Todavía en 1772, a pocos años de aquella revolución que proclamará los derechos inalienables del ciudadano, Robert Joseph Pothier, en suTrattato sulle persone e sulle cose, distingue la persona en seis categorías, asignando a cada una de ellas  determinadas prerrogativas en base a la definición de su status, que va desde el del  esclavo hasta el del noble.

              

               Pero quizá aún más sorprendente, desde este punto vista, es el recorrido de la tradición liberal. Tanto en Locke como en Mill, la persona, no siendo, sino teniendo un cuerpo, no es sin embargo la única propietaria autorizada a hacer con él lo que cree. Vuelve la paradoja del inicio:  un sujeto que puede explicar la propia cualidad personal solo objetivándose a sí mismo, descomponiéndose en un núcleo plenamente humano en tanto racional, moral y espiritual y, en una dimensión animal, similar a la cosa, expuesta al  absoluto patronazgo de la primera.

 

               La culminación de esta dialéctica es reconocible en aquella  bioética liberal que encuentra en autores como Peter Singer y Hugo Engelhardt sus máximos exponentes. Para ambos,  no sólo no todos los seres humanos son personas –desde el momento en que parte de éstos se sitúan en una escala descendente que va de la casi-persona como el niño, la semi-persona como el viejo, la no-persona como el enfermo en estado vegetativo, hasta la anti-persona representada por el loco; sino que lo que más cuenta ahora es que todos estos son expuestos al derecho de vida y de muerte por parte de las personas que los tienen en  custodia, en base a consideraciones sociales o económicas.

 

               3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se puede decir es que ello no ha podido saldar espíritu y carne, razón y cuerpo, derecho y vida, en un único espacio de sentido. A pesar del empeño de  tantos intérpretes en predicar la pareja dignidad de todos los seres humanos, esto no es capaz de cancelar el umbral que los divide. Puede solo desplazarlo, o redefinirlo, en base a circunstancias de carácter histórico, político, social.

 

               Volviendo al presente, puede decirse que el léxico conceptual moderno, potentemente embebido de categorías teológico-políticas, no es capaz de desatar los nudos que desde muchas partes se ajustanalrededor de nosotros. Lo cual no significa refutarlo en bloque –y menos en sus términos singulares, como el de persona, sino inscribirlo en un horizonte a partir del cual  sus contradicciones salgan a la luz haciendo  posible, y necesaria, la apertura de nuevos espacios de pensamiento.

 

               Ya Nietzsche había asumidola irreversible declinación de aquel léxico refutando la dicotomía tradicional, a partir de la escisión metafísica entre alma y cuerpo. Sosteniendo que la razón, o el alma, es parte integrante de un organismo que tiene en el cuerpo su única expresión,  rompe frontalmente con el dispositivo de la persona. Después de dos milenios de tradición cristiana y romana es para él imposible continuar escindiendo la unidad del ser viviente en dos lados yuxtapuestos, y sobrepuestos, un lado de caracter espiritual y el otro animal.

              

               La segunda, potente, deconstrucción del paradigma de la persona se debe a la obra de Freud. Si ésta se reconoce en el primado de la dimensión racional y voluntaria del sujeto agente, es muy evidente que el relieve asignado al padre por el psicoanalisis en el inconsciente constituye una impugnaciónradical. Su libro sobre la Psicopatologíade la vida cotidiana gira enteramente en torno a la dialéctica entre lo personal  y lo  impersonal en una forma que hace del uno contemporáneamente el contenido y la negación del otro.

 

               La conclusión que Freud aporta es la individuación de un fondo impersonal que estamos habituados a definir como personalidad, cambio vertiginoso entre  identidad y alteridad, propiedad y extrañamiento. Lo que falta no es propiamente el acto, sino la intención consciente de quien lo pone en ser, siempre atravesada y desfigurada por el propio negativo. La vida cotidiana es la no-persona presente y operante en la persona –el flujo impersonal que desfigura el perfil y estropea la máscara.

 

                Pero tal vez quien deconstruye con más decisión el paradigma de la persona es Simone Weil. Cuando, en la más absoluta soledad, encuentra el coraje de escribir que “la noción de derecho traccionanaturalmente, detrás de sí, por su misma mediocridad, la de persona, ya que el derecho es relativo a las cosas personales”[1]capta el punto central de la cuestión: persona y derecho –en la fórmula seductora del derecho de la persona –se sueldan en la doble toma de distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno de ellos.

 

               Pero la discusión weiliana de la categoría de persona no se cierra aquí. Sostener, como hace la autora, que “aquello que es sagrado está muy lejos de ser la persona, y es lo que en un ser humano, es impersonal” parece inaugurar un discurso radicalmente nuevo, del cual por ahora no podemos más que advertir sobre su urgencia, aunque sin ser todavía capaces de definir sus contornos. Aquello que debería pensarse es un derecho llevado a la justicia entendido como justicia no de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de cada cuerpo tomado singularmente.

 

  

            Solamente si los derechos –que pomposa e inútilmente se llaman humanos- estuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de él sus propias normas, no ya de modo trascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento infinitamente múltiple de la vida, solamente en este caso, ellos hablarían con la voz intransigente de la justicia.

 

            Si en orden a la reflexión sobre la justicia, la referencia al impersonal todavía está confinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el horizonte semántico de la gran literatura, como también de todo el arte contemporáneo, desde la pintura no figurativa, la música dodecafónica, hasta el cine.

            Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y el inicio del que lo sucedió, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la capacidad o la intención de decir yo –de hablar en primera persona. El primero y el más notable de los personajes, “sin cualidad”, es decir Ullrich de Musil, había sostenido que  “porque las leyes son  la cosa más impersonal del mundo, la personalidad en breve ya no será más que el imaginario punto de encuentro con el impersonal.” Es notable lo que él quiso decir: desde el momento en que se ha degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetiva de las personas, -que, a la distancia, es más parecida a otro que a ellas mismas- el mundo en que nos movemos huye de nuestro control y de nuestra capacidad de intervención para disponer grandes líneas de imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de su fin.

            En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opción que pueda adoptarse, sino la forma general en el interior de la cual cada elección es inevitablemente sustraída y expropiada. Es eso lo que confiere al relato el carácter impenetrable de la absoluta objetividad, poniendo cada personaje –que en realidad ya no puede ser definido como tal, porque está privado de cualquier fragmento de subjetividad- en una relación de no identificación consigo mismo.

            Si la cercanía con la filosofía del 900 no tiene una profundidad parangonable con  la de la literatura, sin embargo en alguno de sus costados más innovadores, ella resulta productivamente contaminada.  Me refiero a la línea que desde Bergson a Deleuze, pasando por Merleau Ponty, Simondon,  Canguilhem y el mismo Foucault, ha pensado la experiencia humana no desde el prisma trascendental de la conciencia individual sino en la densidad indivisible de la vida. En cada uno de ellos, se pondría en juego una crítica radical de la categoría de persona y del efecto separador que ella inscribe en la configuración del ser humano.  Y en todos tal crítica es llevada a partir del paradigma de vida entendida en su dimensión específicamente biológica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona solo consigo misma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomadaen la dialéctica de sujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.

            Mientras en el primer caso,  el punto de aproximación  es una suerte de afirmación filosófica de la vida –más radical que las filosofías de la vida que han signado los primeros decenios del 900- en el segundo,  se delinea el perfil más agudo de aquello que se ha dado en llamar con el nombre comprometido de biopolítica.

            En su centro pero también en su extremo, no puede ser más que una neta toma de distancia respecto de aquel dispositivo jerárquico y excluyente reconducible a cada una de sus declinaciones –teológica, filosófica, jurídica- de la categoría de persona. Tanto la noción deleuziana de inmanencia como la foucaultiana de resistencia, se mueven en esta dirección: una vida que coincida hasta lo último con su simple modo de ser, con su ser tal cual es, -precisamente “una vida singular e impersonal” que no puede más que resistir a cualquier poder o saber, destinado a dividirla en dos partes recíprocamente subordinadas.

            Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saber –fuera del cual, del resto, ella permanecería muda e indistinta- o irreductible al poder. Pero de una manera capaz de modificar, transformándolos en base a la propia exigencia, uno y otro, produciendo a su vez nuevo saber y nuevo poder en función de su propia expansión cuantitativa y cualitativa.  Esta posibilidad, aunque podríamos decir más bien esta necesidad, queda clara en la doble relación que conjuga la vida con el derecho, por un lado, y con la técnica, por el otro.  En ningún caso, ese nudo puede ser desatado.

            Aquello que una biopolítica finalmente afirmativa puede y debe señalar es, justamente, la inversión en la propia relación de fuerza.

            No puede ser el derecho –el antiguo jus personarum- el que imponga desde el exterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de sí misma, sino la vida, en su misma realidad corpórea e inmaterial, la que haga de sus propias normas la referencia constante a un derecho cada vez más conforme a las necesidades de todos y de cada uno.

            Lo mismo vale para la técnica devenida en este tercer milenio en el interlocutor más directo de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su muerte. Contra la  tradición del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que debe salvarse la especificidad del ser humano -cubriéndolo con la enigmática máscara de la persona- es precisohacerla funcional a una nueva alianza entre vida del individuo y vida de la especie.

 

            Roberto Esposito

            Lección Magistral

            25 de marzo de 2009

Traducción de la Cátedra de Filosofía Política

Facultad de Filosofía y Letras USal

 

 


 


[1]NT: Cf. S. Weil, La persona y lo sagrado. Barcelona, Archipiélago N° 43, 2000.

Facultad de Filosofía y Letras
Conferencia Prof Giuseppe Lissa en italiano

Dal primato della politica al primato dell’etica

di Giuseppe Lissa

Università “Federico II” di Napoli - Italia

 

Conosciamo tutti l’incipit di Totalità e infinito: “Tutti ammetteranno facilmente che la cosa più importante è sapere se non si è vittime della morale”[1]. E sappiamo tutti che essa prelude ad una critica della filosofia interpretata come ideologia della potenza. La filosofia è tale per Lévinas perché, dalla Jonia a Hegel, si è proposta come conoscenza dell’essere, conoscenza in grado di dedurre dallo svolgimento dell’essere, in e attraverso l’essenza, il senso e ogni senso. Ma per giungere a questo la filosofia, come conoscenza dell’essere ha dovuto affermarsi non solo come disvelamento delle leggi dell’essere, ma anche come esposizione delle leggi grazie a cui si costituisce e si mantiene la Città. Fin dall’inizio la sua logica e il suo razionalismo sono stati orientati verso questa finalità politica. Questo è accaduto perché, determinandosi come fenomenologia, analisi della realtà effettuale, essa anche quando, come nel caso di Hegel, si è voluta fenomenologia dello Spirito, si è dovuta mostrare esposta ad ammettere che ogni ente, sia esso individuale o collettivo, non è altro che capacità di essere, di permanere nell’essere e di espandervisi, e che in questa capacità consiste tutto il suo diritto.

Questa capacità non è per essa qualcosa di astratto. Al contrario è qualcosa di tragicamente concreto perché è qualcosa che viene sperimentato nella terribile realtà dell’affrontamento. Sullo sfondo dell’essere in divenire della totalità, una pluralità di esistenti entra in competizione per imporre il proprio diritto ad essere, a persistere nell’essere e ad espandersi. Tutti obbediscono alla stessa necessità, poiché l’esistenza di ogni ente non è altro che la necessità che questo ente ha di esistere. Questa necessità, è vero, non è immediatezza, non è urgenza, né eccezionalità, è, piuttosto, la presenza dei requisiti che consentono a quell’ente d’essere quel che è. E questi requisiti dimostrano di esistere se l’ente dà buona prova di sé, se si impone agli altri enti in maniera da preservare anche questa prerogativa dell’imporsi.

 Un ente può esser un esistente individuale, come una realtà collettiva. Nell’uno, come nell’altro caso, deve dar prova del suo diritto ad essere, dispiegando la forza necessaria per sostenersi nell’essere. In quella forza è il suo diritto o addirittura quello per cui anch’esso partecipa dello svolgimento dello spirito. In un certo senso si potrebbe dire che non esistono e non possono continuare ad esistere che gli enti, individuali o collettivi, che riescono ad essere e che, riuscendo ad essere, dimostrano di avere il diritto d’essere. Il collaudo, cui li sottopone la prova dell’effettività, attesta la loro ragione d’essere.

Secondo il principio di effettività qui affermato, “tutto ciò che è reale é razionale”[2]. Il che non vuol dire che tutto ciò che esiste è reale e razionale, conforme, cioè, alle esigenze dello Spirito, ed ha quindi, un senso. È reale solo ciò che è in grado di attraversare il conflitto senza cedere. Non c’è, dunque, diritto dove non c’è questa capacità. Il diritto di ogni ente ad essere ciò che è scaturisce dalla sua capacità di mantenersi nel conflitto, è cioè, un effetto e un frutto del conflitto.

Ne consegue che chi non è in grado di superare il collaudo cui lo sottopone l’implacabile e ineludibile realtà del conflitto non partecipa delle ragioni o della ragione d’essere. In qualche modo non è essere, proprio come non sono esseri tutti gli enti che, incapaci, come sono, di sostenersi significativamente nell’essere, sprofondano nelle sabbie mobili del tempo e vengono degradati al livello di mere accidentalità . Dunque, la filosofia come sapere dell’essere, come ontologia, è, essenzialmente, consapevolezza della realtà del conflitto che è, nel cuore dell’essere, il motore del suo divenire. Essa ha un destino politico. E poiché non v’è niente nell’essere che si possa paragonare alla importanza che ha questo destino, ne consegue che il politico non solo è ineluttabile, non solo ha il primato rispetto ad ogni sfera della vita, ma, in quanto è quel che è, esercita direttamente anche le prerogative della morale. La filosofia intesa in questo senso può riconoscere l’affermazione della morale solo in quanto funzionale all’affermazione del politico.

 Di qui il tono malizioso e provocatorio dell’incipit levinasiano. Tono che si scioglie immediatamente in un’affermazione netta e incisiva: “La lucidità -apertura dello spirito sul vero- non consiste forse nell’intravedere la possibilità permanente della guerra?”[3]. Interrogativo retorico quant’altri mai. Perché è proprio questo quello che pensa Lévinas: la filosofia in quanto suprema lucidità, è coscienza del fatto che lo svolgimento dell’essere è determinato dal conflitto, che ne è la molla. “Non è necessario provare attraverso oscuri frammenti eraclitei che l’essere si rivela al pensiero filosofico come guerra; e neppure che la guerra lo investe non solo come il fatto più evidente, ma come l’evidenza stessa – o la verità - del reale …. Dura realtà … dura lezione delle cose, la guerra si produce come l’esperienza pura dell’essere puro, nello stesso istante in cui brucia con le sue folgori i veli dell’illusione”[4]. Come esercizio critico la filosofia è capacità di smascherare le ideologie che nascondono la realtà delle cose, è capacità di porci di fronte alla terribile evidenza del conflitto che tutto determina. La filosofia è la difesa di cui disponiamo per non essere vittime dell’illusione. Essa ci consente particolarmente di non essere vittime della morale. Ma, e questo è l’interrogativo che sorge a questo punto, la filosofia risolve veramente in sé tutta la sostanza della lucidità e il logos che l’ispira e le consente di dispiegarsi è effettivamente l’unico logos possibile? Qual è il significato del fatto che lungo tutto il suo sviluppo, la sua razionalità è sempre stata, per dir così, lavorata ai fianchi da un’altra razionalità che ne ha messo e ne mette in discussione le prerogative? Perché lo scetticismo ha accompagnato, come un’ombra, la filosofia, lungo il corso di tutto il suo svolgimento storico, incalzandola da presso e sottomettendola ad una forza di contestazione, cui essa non ha saputo opporre una resistenza indiscutibilmente persuasiva?

 Questo, secondo Lévinas, non si è verificato senza un motivo di grande importanza. Incalzandola da presso, in modo così stretto, lo scetticismo ricorda alla filosofia e ricorda anche a noi che “in un senso molto ampio”, proprio perché “ogni razionalismo logico” ha “un carattere politico” e proprio perché intercorre “un’intima alleanza tra la logica e la politica” è giusto avanzare più di un sospetto sull’esaustività di questa logica[5]. Se questa esaustività fosse reale, sugli sterminati territori dell’essere non vi sarebbe nemmeno un piccolo cantuccio per situare l’etica. Là dove tutto è conflitto l’etica resta o sospesa ed assente, o è chiamata a dar man forte, magari coprendone l’implacabilità, al gioco giocato dalle forze in campo. L’etica o è esclusa o è inclusa per essere, in quanto inclusa, completamente negata nella sua essenza. È la sua esteriorità rispetto al gioco dell’essere che qui è negata. E con l’esteriorità dell’etica è negato anche l’esteriorità del senso. Per la filosofia, come sapere dell’essere, il senso non proviene all’essere dal suo esterno. Il gioco che l’essere gioca con se stesso non è altro, in definitiva, che lo svolgersi di una festa crudele.

 Per questo lo scetticismo ha un’importanza fondamentale. Tallonando da presso la filosofia e incalzandola con i suoi sospetti, sta a significare “non tanto lo scoppio possibile delle strutture” di questa totalità, quanto “il fatto che esse non sono l’ossatura ultima del senso”[6].

 Perciò un filosofo, avvertito come Kant, ha capito che non si può prescindere dalle sue obiezioni e, memore degli stimoli che gli provenivano dallo scetticismo del suo tempo, ha sostenuto che di fronte alle pretese della filosofia occorre “porre il problema radicale”, occorre, cioè, “chiedersi se l’umanità dell’uomo, se il senso, si riduce all’intrigo dell’essere in quanto essere”, se “il senso è questo evento dell’essere”[7]. La risposta è che il senso non deriva dall’evento d’essere, che esso prelude ad un al di là dell’essere. L’essere resta a discrezione delle prerogative della conoscenza e attraverso queste della filosofia. Ma non tutto si risolve nella conoscenza. Vi è un pensare che, senza contraddirla, eccede la conoscenza. Kant distingue tra conoscenza e pensare. E distinguendo si preoccupa di evitare sia che l’una prevarichi l’altra, sia che l’altra prevarichi l’una. Per questo distingue tra un dominio dell’intelletto che usa le sue categorie nell’organizzazione dell’esperienza sensibile e un dominio della ragione che usa le sue categorie in sfere inaccessibili all’esperienza.

“La Ragione ha idee che vanno al di là dell’essere” ed è quindi capace di riferirsi a un senso che non è misurato dall’essere e non può esserlo. Esercitandosi nel dominio pratico essa mostra che a un certo momento si “apre un accesso non cognitivo a qualcosa che è al di là dell’essere”[8]. La critica della filosofia e la determinazione dei limiti della conoscenza consentono di passare all’etica che in Kant, come si sa, è contemporaneamente un’etica della libertà e della responsabilità. Senza questo passaggio sarebbe impensabile l’approdo al pensiero di Lévinas che è proiettato verso lo sforzo di elaborare un’etica della responsabilità in grado di affermare il suo primato rispetto ad una concezione per la quale il mondo dell’intersoggettività è completamente sottoposto alle prerogative della politica.

Come si sa, Lévinas ha dovuto faticare molto a imporsi all’attenzione. Fino agli anni sessanta e anche oltre il suo pensiero ha agito solo all’interno di ristrette cerchie. Esso si è imposto sempre più man mano che avvicinandosi la fine del secolo quello che forse potremmo chiamare lo spirito del secolo è andato in crisi. Un secolo che come il Novecento è stato caratterizzato dalla guerra civile europea è stato anche, e le cose non potevano probabilmente andare in maniera diversa, il secolo del primato della politica. In esso c’è stato fino a un certo momento poco spazio per un pensiero che proprio quel primato metteva in discussione.

 Come si sa, quel pensiero, il pensiero di Lévinas, cioè, cominciò a prendere una forma ben precisa immediatamente dopo la seconda guerra mondiale. L’epoca nella quale egli lo venne costruendo era l’epoca della guerra fredda e la guerra fredda -come ha detto ancora una volta Carl Schmitt- si beffava “di tutte le distinzioni classiche di guerra e pace e neutralità, di politica ed economia, di militare e civile, di combattenti e non combattenti” e conservava “soltanto la distinzione fra amico e nemico” sulla bontà della quale” si fondava “la sua stessa origine ed essenza”[9]. Per questo forse il successo europeo e mondiale del pensiero di Lévinas interviene solo quando finisce o sta per finire la guerra fredda e si eclissa o sta per eclissarsi lo spirito che aveva retto l’intero secolo. Il crollo del comunismo che, a dispetto della sua vocazione messianica, aveva costruito un incubo totalitario diverso ma non meno diabolico di quello messo su dal fascismo e dal nazismo, gettando cupe ombre sulla nozione di volontà di potenza che aveva variamente ispirato tutti i movimenti significativi operanti in esso, e facendo apparire obsoleta la distinzione amico-nemico, ha aperto lo spazio all’affermazione di una filosofia che, individuando l’identità di ogni soggetto, individuale e collettivo, non più nella volontà di potenza, come enfasi della libertà, ma nella passività, che lo contraddistingue come esposizione all’altro, immediatamente in sua balia perché responsabile di esso, sembrava in grado di fornire un fondamento speculativo all’impresa della pace. Nella nuova situazione lo scenario concettuale precedente nel quale la coppia amico-nemico l’aveva fatta da protagonista risultava finalmente superato. E il fallimento dei progetti ispirati a un modo di pensare orientato dall’affermazione del primato della politica, apriva la strada a un modo di pensare che puntava tutto sul primato dell’etica, facendo così segno verso delle possibilità di pace che apparivano a portata di mano, nel momento in cui il trionfo della democrazia sembrava destinato ad avere un carattere così universale da lasciare sperare all’instaurazione di un’epoca di tranquillità.

 Come si sa, si è trattato di una parentesi, più o meno lunga, ma di una parentesi. Nel mondo globalizzato del nuovo millennio improvvisamente nuove forme di violenza hanno fatto irruzione, provocando uno choc dal quale non siamo ancora usciti. Le due intifade e la distruzione delle torri gemelle hanno di nuovo trasformato il mondo in un campo nel quale sembra che tutto si affronti. Al di là delle proclamazioni retoriche che l’investono ad ogni momento, l’altro, che si è voluto o si è dovuto cominciare a non guardare più in volto, è apparso di nuovo come nemico. E il mondo sembra non possa più esser compreso e interpretato se non facendo di nuovo riferimento all’unico sistema di ascisse e di ordinate, che, secondo i cosiddetti pensatori conservatori, è l’unico in grado di orientare il pensiero in direzione della sua comprensione: la coppia amico-nemico.

 In questo contesto si sono levate le prime voci critiche nei confronti del pensiero di Lévinas.

Qui farò riferimento soltanto all’obiezione sollevata dal mio amico Trigano in un libro dal titolo significativoL’ébranlement d’Israel. Philosophie de l’histoire juive. Non prima però di aver fatto, a scanso di equivoci, una precisazione. In questo libro, del quale per altro ho fatto allestire la traduzione italiana, Trigano pone un problema sacrosanto sul quale non c’è tra noi né dissenso, né discussione particolare. Anch’io credo che vi siano forti rischi nella situazione attuale per Israele e penso che sia fondamentalmente dovere non solo degli ebrei ma anche degli europei, la cui nuova identità, fondata, come ci ha insegnato Habermas, non più né sul suolo e sul sangue, né sul terreno di problematiche tradizioni, ma sulla costituzione democratica, deriva da Auschwitz, come la costituzione democratica di Israele, dovrebbe indurli più di altri a difendere lo Stato degli ebrei e a garantirne l’integrità e la sicurezza, senza per questo conculcare i legittimi diritti del popolo palestinese.

 Ma Trigano vede nel pensiero di Lévinas un rischio per Israele. E questo rischio deriverebbe, secondo lui, da un errore di interpretazione dell’essenza della politica. L’ordine politico, dice, “non può essere”, in effetti, ”fondato che sulla reciprocità, la responsabilità, l’eguaglianza, la giustizia”. All’interno di esso “nessuno è l’ostaggio di chiunque altro”. Lévinas, sostituendo il primato della politica con il primato dell’etica, e ponendo alla base dell’etica la concezione di un soggetto identificato nella sua responsabilità per l’altro, responsabilità talmente illimitata da sottometterlo all’altro fino a farne il suo ostaggio, ha sostenuto che, “sul piano dell’essere”, “l’ordine dei fondamenti precede il politico” e non ha visto che le cose non stanno allo stesso modo “sul piano della realtà che è il piano di partenza della condizione umana”[10].

 Ora, se come ho proposto, prescindiamo dal problema Israele (ma personalmente escluderei anche su questo che Lévinas e la sua filosofia approdino a una negazione del diritto di Israele alla propria difesa), se ci concentriamo sulla dimensione teorica della obiezione che qui Trigano muove a Lévinas vediamo che essa è talmente importante da compromettere, se fondata, l’intera architettura del suo pensiero. Io penso che la grande novità di Lévinas sia tutta qui, nell’esser passato dal primato della politica al primato dell’etica, senza per questo disconoscere la specificità della politica. Se questo passaggio fosse infondato l’intero suo pensiero rischierebbe di ridursi o a ideologia o a retorica. Col suo pensiero resteremmo, dunque, vittime della morale.

 Ma Lévinas non ignora la tragica realtà della politica o, meglio, del politico. Non la ignora perché si è dovuto confrontare con essa fin dall’inizio del suo cammino speculativo. Come si sa, egli muove i primi passi di pensatore in un mondo ben definito, il mondo francese che guarda al mondo tedesco alla fine degli anni trenta del secolo XX. A Strasburgo Lévinas si imbatte nella fenomenologia che l’induce a trasferirsi, per i suoi studi, a Friburgo. E a Friburgo, alla ricerca di Husserl, trova Heidegger. E quel che lo seduce in Heidegger è quel che seduce in quel momento gran parte della migliore gioventù europea interessata alla filosofia. Heidegger ha trasformato la pratica del filosofare in un impegno esistenziale. È suo il motto “Primum philosophare deinde vivere”. Anche quando costruisce una metafisica, la filosofia è rivolta alla vita e invita a decidersi a proposito della vita. Questa filosofia non ha più o sembra non avere più niente dei caratteri di accademicità che avevano contraddistinto i diversi idealismi, specialmente gli idealismi trascendentali. Un uomo non banale, un ebreo, ammiratore della lucidità di Carl Schmitt, ha fatto un’osservazione che mi sembra particolarmente pertinente e che voglio richiamare qui. Parlando di Carl Schmitt e di Heidegger e dovendo riconoscere che tra essi e Hitler, che entrambi raggiungeranno nel 1933, vi era, più che un’affinità, “una comunanza molto profonda”, si chiede: “Che c’è in comune tra Adolf Hitler come persona, Heidegger come persona e Schmitt come persona?”. E si risponde così. Tutti e tre, cattolici, detestano “la cultura tedesca della Repubblica di Weimar e dell’epoca Guglielmina” che “aveva una sfumatura protestante e leggermente ebrea”. E tutti e tre, guidati dallo stesso risentimento, “si conquistano un posto con un gesto di distruzione e di annichilamento di ciò che li precedeva” e cioè il mondo liberale di matrice giudaico protestante[11]. Certo Hitler era direttamente impegnato nella politica, anche se non trascurava il pensiero. Mentre gli altri due erano impegnati sul terreno del pensiero, anche se, specialmente Schmitt, non trascuravano la politica. E qui su questo terreno, specialmente Heidegger, sviluppando i temi della fenomenologia faceva sentire una nuova musica. E che musica! Al suo confronto le sintesi liberali di Cassirer e di Troeltsch apparivano alquanto noiose e superate. Heidegger, ad esempio, era tutto nuovo, quando parlava, quando leggeva, quando interpretava. “E l’intellighenzia snob della cultura protestante, un po’ ebrea, ma in linea di principio miscredente, l’intellighenzia dei professori di filosofia, rimase a bocca aperta”[12].

 Nessuno vide dove tutto ciò avrebbe portato. Nemmeno il giovane, intelligentissimo Lévinas. Taubes racconta, a modo suo, un episodio, centrale per lo sviluppo della filosofia del XX secolo, che in molti hanno raccontato in maniere a volte diverse, racconta dell’incontro a Davos tra Heidegger e Cassirer, mettendo in luce particolarmente l’atteggiamento di Lévinas. “L’ebreo Emmanuel Lévinas, che oggi la chiacchiera dei media incensa come un grande saggio e così via, mi ha raccontato questa storia. A quell’epoca faceva parte della cerchia degli studenti che si erano trasferiti a Davos, dove Cassirer si incontrò con Heidegger. Era per così dire una situazione medievale, Lui veniva naturalmente da Friburgo, fenomenologo, ecc. Gli studenti avevano organizzato una serata dopo la grande disputa in cui Heidegger, tra l’altro si era rifiutato di dare la mano a Cassirer. Era una festa tra studenti, e il signor Emmanuel Lévinas, dalla folta chioma scura, che si poteva incipriare, si presentò sotto le vesti di Cassirer. Il suo tedesco era abbastanza debole, si presentò sulla scena ripetendo solo due parole, “Humboldt-Kultur”. Esplose un urlo che aveva già toni alla Göring (“Quando sento la parola cultura, tolgo la sicura alla pistola”). Questo era Emmanuel Lévinas. E questa era l’atmosfera nel 1931, così stavano le cose”[13].

 Al di là delle esagerazioni di Taubes, dietro le quali, mi sembra, si nasconda l’ombra di non so qual risentimento nei confronti di Lévinas, non c’è da discutere questa conclusione: “questa era l’atmosfera”, “così stavano le cose”. Lévinas, avrebbe sempre espresso disappunto per la corta vista di cui aveva dato prova a Davos. Si sarebbe molto rammaricato di aver preso le parti di Heidegger e di non aver visto che il superamento dell’umanesimo liberale, le cui sorti sembravano allora intimamente connesse con quelle dell’idealismo trascendentale, non preludevano a un altro umanesimo, magari a quello che lui poi avrebbe scoperto come l’umanesimo dell’altro uomo, ma alla fine dell’umanesimo e all’apertura di un’epoca eccezionalmente tragica. Un’epoca nella quale la metafisica, ogni metafisica, si sarebbe espressa nell’esaltazione del primato del politico.

 Non l’aveva visto nel ’29 e aveva continuato a lavorare nella direzione indicata da Heidegger. Ma nel 1933 non potette non vedere quel che era sotto gli occhi di tutti. Heidegger aveva raggiunto Hitler. Lévinas registra puntualmente a modo suo questo evento. Egli prende sul serio Hitler e ne analizza, se non il primo, fra i primi, la filosofia. Una filosofia “primaire” che sotto la fraseologia miserabile nella quale si esprime “risveglia” le “potenze primitive” e con esse “la nostalgia segreta dell’anima tedesca”[14]. Certo, concretamente, Hitler e Goebbels che, come dice Taubes, erano entrambi cattolici, “che non hanno mai smesso di pagare la tassa a favore della Chiesa” hanno, agitando la questione della “razza”, “introdotta e annunciata a suon di campana una ‘teo-zoologia politica”[15]. Non per questo la loro operazione, “spaventosamente pericolosa, smette d’essere “filosoficamente interessante”. Gli è che v’è una filosofia dell’hitlerismo che “va al di là della filosofia degli hitleriani”[16]. Questa filosofia minaccia l’intera tradizione occidentale, ne colpisce le radici ebraiche e cristiane. Lo fa proprio come faceva l’heideggerismo con l’idealismo trascendentale. Mette in discussione e trasfigura la nozione di libertà da esso affermata. Qui libertà non è soltanto libertà politica, perché per la civiltà europea la libertà sta a significare “una concezione del destino umano”[17].

 Ora, la libertà consiste, come aveva detto Kant, nel dare inizio a una serie nuova. La libertà richiede la possibilità di installarsi in un presente che anche “all’apogeo di un destino” dia corso a un nuovo inizio. “Il giudaismo apporta questo messaggio magnifico. Il rimorso -espressione dolorosa dell’impotenza radicale di riparare l’irreparabile- annuncia il pentimento generatore del perdono che ripara. L’uomo trova nel presente di che modificare, di che cancellare il passato. Il tempo perde la sua stessa irreversibilità. Si abbatte snervato ai piedi dell’uomo come una bestia ferita. E lo libera”[18]. L’umanità dell’uomo si situa così per l’ebraismo, e in qualche modo per il cristianesimo che ne deriva, nella sua capacità di liberazione. Questa capacità resta il fondamento dell’umanesimo occidentale che non è smentito, ma ribadito dal liberalismo degli ultimi secoli. Il liberalismo, come espressamente dice Lévinas, “(escamote) fa sparire l’aspetto drammatico di questa liberazione” “ma ne conserva un elemento essenziale sotto forma di libertà sovrana della ragione”[19]. Nella interpretazione kantiana, che ne sostiene lo slancio più nobile, attraverso l’identificazione dell’io come soggettività trascendentale, e l’interpretazione del tempo come realtà di cui l’io trascendentale dispone, la libertà viene addirittura enfatizzata. Al punto che l’io è situato all’inizio del tempo come capacità di disporre del mondo che nel tempo si dispiega. Al di là della problematicità di questa posizione, problematicità evidenziata proprio dalle critiche e dalle interpretazioni kantiane di Heidegger, Lévinas, che aveva fino ad allora aderito a queste critiche e a questa interpretazione, schierandosi, come si è detto, a Davos con Heidegger contro Cassirer, fa qui parzialmente autocritica e riconosce la nobiltà della posizione liberale quando scrive: “Rendendo impossibile l’applicazione delle categorie del mondo fisico alla spiritualità della ragione, essa mette il fondo ultimo dello spirito al di fuori del mondo brutale e della storia implacabile dell’esistenza concreta. Sostituisce al mondo cieco del senso comune, il mondo ricostruito dalla filosofia idealistica, bagnato di ragione e sottomesso alla ragione. Al posto della liberazione attraverso la grazia v’è l’autonomia, ma il leit motiv giudaico-cristiano della libertà la penetra”[20].

 Questa concezione va incontro a una prima contestazione da parte del marxismo, viene poi completamente negata dall’hitlerismo. Il marxismo, costruendo un’ontologia sociale all’insegna della lotta delle classi per il predominio, risucchia l’uomo entro i circuiti sociali e lo coglie “in preda ai bisogni materiali”. L’essere, in quanto essere sociale, determina la coscienza e questa determinazione, essendo l’essere sociale caratterizzato dal conflitto, fa sì che tutti i prodotti della coscienza, “scienza, morale, estetica, non sono morale, scienza estetica in sé, ma traducono in ogni istante l’opposizione” tra le classi in lotta e nella fase attuale tra borghesia e proletariato. È un passaggio cruciale che Lévinas coglie con precisione. Proprio a ridosso di quegli anni un marxista che Lévinas, ovviamente, non poteva conoscere, il nostro Gramsci, si esprimeva per l’appunto in questi termini: “Il moderno Principe (con questa espressione, come è noto, Gramsci era solito designare il Partito), sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali in quanto il suo svilupparsi significa appunto che ogni atto viene concepito come utile o dannoso, come virtuoso o scellerato, solo in quanto ha come punto di riferimento il moderno Principe stesso e serve a incrementare il suo potere e a contrastarlo. Il Principe prende il posto, nelle coscienze, della divinità e dell’imperativo categorico, diventa la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume”[21]. Come dire che se la società è il luogo in cui si svolge un conflitto all’ultimo sangue tra forze contrapposte, tutti i prodotti della coscienza, e cioè, tutti i prodotti della razionalità sono funzionali agli interessi delle parti in conflitto. In questa situazione dominata dall’assolutezza della politica, la morale o è sospesa o agisce in funzione della politica. Chi non lo vede e crede nella morale è vittima dei suoi giochi di illusione. In una situazione così chiusa gli individui sono subordinati completamente alle esigenze che la lotta propone all’uno e all’altro contendente.

 Malgrado ciò resta fermo che l’incatenamento all’essere sociale e l’assolutezza della politica che ne consegue non sono nel marxismo considerati come radicali. La rottura con il liberalismo che esso consuma non è definitiva. La coscienza individuale è nella sua impostazione ancora accreditata della capacità di sbarazzarsi del “maleficio (“envoûtement”) sociale che appare d’allora in poi come estraneo alla sua essenza”. “Prendere coscienza della sua situazione sociale, equivale per Marx a liberarsi dal fatalismo che essa comporta”[22]. Per uscire completamente dall’umanesimo europeo bisogna andare oltre, superare decisamente questa impostazione. Bisogna descrivere “la situazione alla quale l’uomo “è inchiodato (rivé)” come una situazione che non lo investe dall’esterno, ma costituisce “il fondo stesso del suo essere”. Si tratta, dice Lévinas, di un’esigenza “paradossale” che solo “il corpo sembra realizzare”[23].

 Sbarazzandosi della diffidenza nei confronti del corpo nutrita lungo tutta la tradizione occidentale sia dalla filosofia idealistica sia dal cristianesimo, la filosofia dell’hitlerismo sostiene che il corpo non è soltanto “un accidente sfortunato o fortunato”, è il tramite che ci mette “in rapporto con il mondo implacabile della materia” e ha un’aderenza all’Io che vale di per se stessa. Assorbendo (facendo rientrare) la coscienza e i suoi poteri nella vitalità del bios, questa filosofia disegna “una nuova concezione dell’uomo”. “Il biologico con tutto quel che comporta di fatalità diventa più di un oggetto della vita spirituale. Ne diventa il cuore”[24]. “Le misteriose vie del sangue, gli appelli dell’eredità e del passato alle quali il corpo serve da enigmatico veicolo” perdono il loro carattere di problematicità e non sono più fatte dipendere dalla decisione nei loro confronti da parte di un io libero o che se ne può liberare. Costituito da esse l’io è un veicolo per esse. La sua essenza non è più “dunque nella libertà, ma in una specie di incatenamento”. Essere veramente se stessi, non è riprendere il proprio volo al di sopra delle contingenze, sempre estranee alla libertà dell’Io; è al contrario prendere coscienza dell’incatenamento originario ineluttabile, unico al nostro corpo; è soprattutto accettare questo incatenamento”[25]. L’incatenamento alla razza sancito dalla natura stessa attraverso la consanguineità.

 È un passaggio decisivo. A questo punto, infatti, quella che, come ho detto, Taubes ha chiamato “teo-zoologia” rivela a pieno la sua intenzionalità politica. Attestando contemporaneamente che dietro di essa c’è l’opera “dei falsari”, “una società a base consanguinea deriva immediatamente da questa concretizzazione dello spirito”. “E allora, se la razza non esiste, bisogna inventarla”[26]. Solo così sarà possibile realizzare a pieno la nozione che, in fondo, la sostiene, la nozione di volontà di potenza. “Zaratustra , a questo punto, può scendere dalla montagna e annunziare il suo evangelo”. Perché l’esigenza della potenza sia soddisfatta, occorre che la razza, che è il particolare, s’elevi all’universale. Ma come può un particolare come la razza elevarsi all’universale, senza negare le radici biologiche dalle quali parte? Attraverso l’espansione. La vita in quanto volontà di potenza non è solo sforzo d’essere e di continuare ad essere è anche sforzo di espandersi. Espandendosi una forza particolare diventa universale. Se si orientano, attraverso l’arma della persuasione, tutte le altre forze verso questo scopo, si realizza nella società un ordine universale che riflette sempre l’universalità di questa verità. Ma “la volontà di potenza di Nietzsche che la Germania moderna ritrova e glorifica non è solo un nuovo ideale, è un ideale che apporta contemporaneamente la sua forma propria di universalizzazione: la guerra, la conquista”[27].

 Dietro la filosofia dell’hitlerismo e il suo biologismo, dunque, c’è qualcosa d’altro. C’è la metafisica della volontà di potenza di Nietzsche.

Che sia il Nietzsche di Baeumler, che proprio in quel torno di tempo esaltava, esaltando Nietzsche, la lotta, la guerra introdotta nella natura da Darwin, o che sia il Nietzsche di Heidegger, per il quale l’essenza della vita come volontà di potenza è “nel potenziamento oltre se stessa che essa persegue e realizza” sicché “la volontà di potenza è il carattere fondamentale di tutto l’ente” ragion per cui vige in tutte le regioni dell’ente e, cioè, “nella natura, nell’arte, nella storia, nella politica e nella scienza e nella conoscenza in generale”, cambia poco. Perché sia nella interpretazione biologistica di Baeumler, sia nell’interpretazione non biologistica di Heidegger, per lui il divenire dell’essere interpretato come dispiegamento della volontà di potenza si determina in e attraverso la lotta.

All’origine delle diverse concezioni, prese in considerazione, c’è un’ispirazione comune. Sia che l’essere è interpretato come storia della prassi segnata dalla divisione del lavoro (Marx) sia che esso è identificato come vita rivolta al proprio accrescimento (Nietzsche di Baeumler), sia che esso è concepito come tempo (Heidegger) gravido di possibilità, a determinarne e a scandirne il divenire è sempre la lotta. Che la lotta abbia una finalità diversa da sé o che sia senza finalità, puro, innocente e tragico gioco (come pensa, a volte, il Nietzsche che secondo Bataille è il Nietzsche più originale e più interessante), le cose non cambiano, la concezione, che se ne ha, approda alla proclamazione della centralità o dell’assolutezza della politica, concepita come continuazione della guerra con altri mezzi. La coppia concettuale amico-nemico domina l’orizzonte di visibilità aperto da questa concezione dell’essere. Che l’essere sia la realtà sociale, o la vita come la concepisce la nuova biologia, o l’essere-nulla che, in quanto realtà evenemenziale, si distende come temporalità suscitando la totalità degli enti, cui fa riferimento nella sua particolare metafisica Heidegger, non cambia nulla rispetto a questo problema. Comunque l’essere è il campo in cui tutto si affronta. E lo è perché gli esseri che ne sono articolazioni, non possono esser identificati che come forze, conatus essendi, interessati essenzialmente ad essere, a persistere nell’essere e ad espandersi.

 Si può interpretare come si vuole questo essere che, nei modi indicati, giunge al disvelamento di se stesso in quella che per l’appunto Lévinas ha identificato come un’ontologia della guerra. Resta fermo che, come a suo tempo aveva ben capito Nietzsche, se non ne può abbandonare i territori, l’uomo che vi soggiorna non ha che tre alternative da percorrere: o, tendendosi in uno sforzo messianico, combatte per abolire le cause della lotta, instaurando con la pace una giustizia che in qualche modo lo proietta al di là dell’essere e della sua storia, identificata, magari, in quanto campo della lotta, come preistoria; o esercita la forza e partecipa alla lotta della vita in funzione della conservazione e dell’espansione, nel tempo e nello spazio, istituendo così gli unici valori che contano, i valori culturali che per esistere richiedono all’umanità di disporsi in un ordine gerarchico ben definito; o si abbandona al tragico, vorticoso gioco delle forze che l’ attraversano per scaricarsi al di là di esso, in un tripudio dionisiaco che segna la fine di ogni possibilità di individuazione. Qualunque di queste direzione abbiano scelto le forze che si affrontavano nel tempo storico di questa riflessione di Lévinas, resta fermo che per tutte nella transizione il paradigma principale è quello fissato da Carl Schmitt: il paradigma della coppia amico-nemico. Che si trovi sul terreno della vita o su quello della storia concreta di una società umana, l’io non può pervenire al riconoscimento di se stesso se non individuando il suo nemico.

 Certo proprio Carl Schmitt, il pensatore radicale per eccellenza, fa registrare su questo punto una oscillazione significativa. Prima dichiara con nettezza che “i concetti di amico e nemico devono essere presi nel loro significato esistenziale, non come metafore o simboli”[28] e che, quindi, “come il termine di nemico anche quello di lotta dev’essere qui inteso nel senso di un’originarietà assoluta”[29], “sicché la guerra non è dunque scopo e meta o anche solo contenuto della politica, ma ne è il presupposto sempre presente come possibilità reale, che determina in modo particolare il pensiero e l’azione dell’uomo provocando così uno specifico comportamento politico” e fa pensare, dunque, con queste affermazioni di ritenere che all’inizio, quando l’io e l’altro sono di fronte, essi non sono e non possono essere che nemici fino al punto da doversi riconoscere che per l’uno e per l’altro l’individuazione del nemico coincide con il riconoscimento di sé; poi, però, sembra prendere le distanze da una concezione che indulga “alle dottrine dell’antagonismo assoluto sottese al concetto di guerra totale” e si oppone alle teorie che come quelle di Jünger, recuperando la concezione di Eraclito, puntano su “un bellicismo estremo”[30]. Dopo di essersi posto questa domanda: “La guerra ha senso in se stessa o nella pace da ottenere per mezzo della guerra?” E dopo di aver avanzato questa considerazione: “Secondo la concezione di un mero nulla-come-militarismo la guerra ha in se stessa il suo senso, il suo diritto e il suo eroismo; l’uomo come dice Ernst Jünger, ‘non è fatto per la pace’. Lo stesso dice la celebre frase di Eraclito. ‘Polemos è padre e re di tutte le cose: esso rivela gli uni come dei, gli altri come uomini; gli uni rende liberi, gli altri schiavi”, afferma: “Una siffatta concezione in quanto puramentebellica si trova in contrasto con la visione politica. Questa deriva piuttosto dal fatto che le guerre in modo sensato sono fatte per la pace e sono un mezzo della politica”[31]. Benché prenda così le distanze da una concezione dell’essere interpretato come tripudio della forza e delle forze da esaltare, niccianamente, come una festa crudele che mette alla prova l’eroismo di quelli che siano disposti a parteciparvi senza preoccuparsi della propria conservazione, egli non cessa però di concepire la “visionepolitica” come contraddistinta dal confronto amico-nemico e ci mette in guardia dal parlare “del nemico con leggerezza” [32].

 Certo non bisogna fare come i teologi, i quali “tendono a definire il nemico come qualcosa che va annientato”[33]. Ma bisogna riconoscere che il nemico è colui che mi mette in questione nella mia esistenza stessa.”E chi può mettermi realmente in questione? Solo io stesso o mio fratello. L’altro è mio fratello. L’altro si rivela fratello mio, e il fratello mio nemico. Adamo ed Eva ebbero due figli, Caino e Abele. Così comincia la storia dell’umanità. Questo è il volto del padre di tutte le cose. Questa la tensione dialettica che tiene in moto la storia del mondo, e la storia del mondo non è ancora alla fine”[34]. Raggiungendo Hegel, per contestare la concezione (eroicistica?) della lotta come lotta rivolta all’annientamento dell’altro, inteso come fine in se stesso, egli però, mi sembra, proprio sulle tracce di Hegel, finisce per ribadire che il distendersi dell’essere come storia si determina in e attraverso l’affrontamento che, a tutt’oggi non si vede come possa essere abolito.”Ci si classifica attraverso il proprio nemico. Ci si inquadra grazie a ciò che si riconosce come nemico. Cattivi sono certamente gli annientatori che si giustificano adducendo che gli annientatori vanno annientati. Ma ogni annientamento non è che un autoannientamento. Il nemico invece è l’Altro. Ricordati delle grandi proposizioni del filosofo: il rapporto con se stessi nell’altro questo è il vero infinito. La negazione della negazione, dice il filosofo non è una neutralizzazione, al contrario il vero infinito ne dipende”[35]. Dunque, il politico che, con i suoi concetti di amico e nemico, getta luce sulla contrapposizione più intensa ed estrema di tutte, e che colora di sé tutti gli altri settori della vita, il morale, l’estetico e l’economico, è, come è stato detto, “non solo possibile, ma anche reale e non solo reale, ma anche necessario”[36]. Esso si determina con il determinarsi dell’essere come storia. Per questo si può dire che “è dato con la natura dell’uomo”. Non è possibile situare l’uomo se non all’interno di raggruppamenti, individuati, in quanto tali, come raggruppamenti nemici d’altri raggruppamenti. Per questo essere se stessi è dare prova della capacità di fronte all’altro o agli altri di mantenersi nell’esistenza loro malgrado. Come ha ben detto Leo Strauss, nel riabilitare la forza, Schmitt va anche al di là di Hobbes e dei grandi autori del XVII secolo come Spinoza ed altri. Mentre questi hanno contrassegnato come “cattivo l’uomo allo stato di natura: cattivo cioè come gli esseri bestiali mossi dai loro impulsi (fame, avidità, paura, gelosia)”[37], affermando che la potenza dell’uomo va considerata a prescindere da qualsiasi considerazione morale, Schmitt rivela di nutrire per essa una “innegabile simpatia”, che, secondo Leo Strauss non è altro che “ammirazione per la potenza animalesca”[38].

 Come che sia, questi cristalli teorici che popolano il tempo storico tra le due grandi guerre mondiali, dimostrano che non si può definire l’essenza del politico in questi termini senza incorrere in una svalutazione della morale, che mettendo in discussione lo stesso fondamento su cui poggia l’umanesimo occidentale apre la strada agli esperimenti totalitari che quell’umanesimo hanno sanguinosamente smentito, prima ancora che nelle pagine di un noto saggio, nell’orrore dei campi della morte. Da qui nasce il bisogno d’evasione che si esprime in un altro significativo saggio levinasiano del 1935-1936, intitolato De l’évasion, per l’appunto. Certo, come è stato detto, questo bisogno “pieno di speranze chimeriche o no, poco importa”, “ci conduce al cuore della filosofia”[39] . Ma ci conduce al cuore della filosofia seguendo il filo degli esiti politici di essa.

 Era ormai chiaro a Lévinas che mantenersi sul terreno dell’essere, così come alla grande, lo aveva interpretato Heidegger, significava impegnarsi sulle sabbie mobili di un luogo nel quale impera la spietata legge della lotta. Intercorreva un’intimo rapporto tra l’interpretazione della filosofia come sapere dell’essere e la proclamazione del primato se non dell’assolutezza della politica, intesa come continuazione della guerra con altri mezzi. L’ontologia della guerra era il fondamento stesso dell’essenza del politico. Il bisogno di evasione è bisogno di distaccarsi dal mondo brutale di un essere dominato dalla violenza. Io non posso qui non esprimere consenso con un’osservazione avanzata da Jacques Rolland. Mettendo a fuoco una nozione dell’essere dalla quale traspare tutta la sua brutalità, Lévinas ne individuava, come dice Rolland, una caratteristica destinata a “mantenere inalterata la sua sonorità fin nell’opera più matura” [40]. Quando nel grande libro della maturità scrive: “L’essenza si esercita così come un’invincibile persistenza nell’essenza, colmando ogni intervallo di nulla che verrebbe a interrompere il suo esercizio. Essere è interesse (anche nel senso di esser tra? Inter-esse). L’essenza è interessamento. Interessamento che non appare solo allo Spirito sorpreso dalla relatività della sua negazione e all’uomo rassegnato all’insignificanza della sua morte; interessamento che non si riduce solo a questa confutazione (o rifiuto? “réfutation”) della negatività. Positivamente, esso si conferma come conatus degli enti. E che può significare d’altro la positività, se non questo conatus? L’interessamento dell’essere si drammatizza negli egoismi in lotta gli uni contro gli altri, tutti contro tutti, nella molteplicità di egoismi allergici che sono in guerra gli uni con gli altri e, così insieme. La guerra è la gesta o il dramma dell’interessamento dell’essenza. Nessun ente può attendere la sua ora. Tutto sui affronta malgrado la differenza delle regioni alle quali possono appartenere i termini del conflitto. L’essenza, così, è l’estremo sincronismo della guerra. Non appena la determinazione è disegnata e già è disfatta dall’urto. La determinazione si fa e si disfa nel grouillement (brulicamento?). Estrema contemporaneità o immanenza”[41]; egli non fa altro che tirare le fila di un discorso le cui premesse erano state poste per l’appunto in questi anni. Da un essere che come questo è un deserto nel quale si sperimentano i terrori suscitati dall’il y a, e particolarmente il terrore di essere fissati, inchiodati, a una realtà dalla quale non si può uscire, occorre tuttavia evadere. E per evadere bisogna lasciare il clima del pensiero heideggeriano.

 Questo non vuol dire che si debba ritornare alle ingenuità di un modo di pensare che, come quello che ha preceduto la rottura heideggeriana, si è dimostrato incapace di pensare la differenza che intercorre tra l’essere e l’ente. Benché prenda le distanze dall’atteggiamento assunto a Davos nei confronti dell’idealismo trascendentale, Lévinas non pensa che si possa o si debba ritornare, per inquadrare in modo diverso i rapporti etica politica, all’idealismo trascendentale o all’idealismo tout court. Egli valuta meno severamente di un tempo la rivolta contro l’essere promossa dalla filosofia tradizionale e riconosce che essa “procede dal disaccordo tra la libertà umana e il fatto brutale dell’essere che la urta”[42]. E ammette significativamente: “L’essere dell’io che la guerra e il dopo guerra ci hanno permesso di conoscere non ci lascia più alcun gioco. Il bisogno di averne ragione non può essere che un bisogno di evasione”[43].

 Ma ritiene anche che questo bisogno non può essere soddisfatto con un ritorno all’idealismo. L’idealismo, certo, ha scoperto “al di là delle cose -modello primo dell’essere- i domini dell’ideale, della coscienza e del divenire”, ma esso è stato incapace “di privarli dell’esistenza, perché tutto il beneficio della sua scoperta consisteva precisamente nell’attribuirgliela”. Facendoli rientrare, dopo di averli distinti da esso, entro i circuiti dell’essere, l’idealismo, a suo modo, ha ripristinato le prerogative dell’ontologia[44]. Lo ha fatto, in particolare, attribuendo anche al soggetto trascendentale kantiano una sua sostanzialità che l’ha progressivamente trasformato, come ho cercato di dimostrare altrove, di nuovo in un conatus essendi. Per questo per uscire dall’essere egli ha proceduto sulle orme di Heidegger, al di là di Heidegger .

 Non è il caso di ripercorrere qui analiticamente questo cammino. Per dare un senso al mio discorso è opportuno soltanto ricostruire alcuni passaggi.

 Secondo Lévinas, lo sforzo di andare al di là dell’io trascendentale è presente già nella ricerca di Husserl. Certo nel descrivere la “teleologia” che, secondo lui, “anima la coscienza”, Husserl ancora nella Krisis, sostiene che “la coscienza va verso una fine, verso un termine, verso un dato, verso un mondo”. E questo significa che la coscienza resta, invincibilmente, intenzionalità e che, in quanto intenzionalità, essa è, quindi, “atto e volontà”, “un auf etwas hinaus-wollen”, un “io voglio” e un “io posso” che il vocabolo intenzione suggerisce. Nell’intenzionalità sono contenuti un “io voglio” e un “io mi rappresento”.

Ma in essa c’è anche dell’altro, e, cioè, “l’idea di una intenzionalità originale, non teoretica, della vita affettiva e attiva dell’anima”[45]. Infatti, quando la coscienza si ripiega su se stessa, al cospetto della coscienza di sé, c’è qualcosa che si sottrae alla presenza, qualcosa che le sfugge e resta per essa inafferrabile “è la coscienza non intenzionale di se stessa”, “coscienza della coscienza”, ma “indiretta”, implicita “senza iniziativa che procederebbe da un io, sans visée[46]. Questa coscienza “non intenzionale” è una “coscienza confusa”, “implicita”, “non è atto ma passività pura”. “Coscienza” “che, piuttosto che significare un sapere di sé, è cancellazione o discrezione della presenza”. “Durata come pura durata, non intervento come essere senza osar d’essere, insistenza (instance) dell’istante senza l’insistenza dell’io che è già lasso, che “esce entrando”[47]. In qualche modo cioè già l’inverso della volontà di potenza, perché nell’esitazione che contraddistingue la coscienza a questo livello si coglie come una “mancanza di audacia di affermarsi nell’essere o nella sua carne o nella sua pelle”, come se, in “questa messa in questione dell’affermazione e del rafforzamento dell’essere”, “l’io assoluto che ha già preso senso a partire dalle forze vitali psichiche e sociali o a partire dalla sua sovranità trascendentale, “risalisse alla sua cattiva coscienza”[48].

 E la fenomenologia, malgrado che anche nell’ultimo Husserl insista comunque nel ribadire il privilegio e il primato del sapere e della coscienza, ribadendo le prerogative dell’io trascendentale, si orienta verso l’esplorazione di questa realtà nelle ricerche di Heidegger. Procedendo con coerenza sul cammino di pensiero inaugurato dalla fenomenologia, Heidegger pone il problema dell’essere e dell’ente. E per risolverlo si mette sulle tracce di questa coscienza, sforzandosi di capire cosa significhi il fatto che, nel momento in cui scatta l’atto della conoscenza, risultino impegnati sulla scena che questo dischiude, oltre al soggetto e all’oggetto legati dalla visione, anche questa coscienza che si risolve e si dissolve in una durata priva di ogni intenzionalità, dimostrando così che il soggetto è implicato in un modo d’essere rispetto al quale non ha esercitato e non esercita nessuna prerogativa. Il rapporto che esso intrattiene con l’essere e col tempo del quale l’essere è fatto, è un rapporto nel quale esso è in balia del tempo.

È il famoso Dasein heideggeriano che è la realtà in cui si trasforma l’io trascendentale di Kant quando viene trasformato in un esserci che non è più, come per l’appunto l’io trascendentale, un soffio al di qua del tempo, ma, in quanto tempo, nel modo d’essere assegnato a questo tempo qui, è un frammento, una diramazione del tempo universale che l’essere è. Nel cogliere questa dimensione dell’esserci, nel metterlo a fuoco come realtà finita, stretta nella morsa dell’essere, Heidegger ha osato guardare in faccia la passività di cui l’essere umano, ogni essere umano è costituito. Ha imboccato la strada che porta a pensare l’esserci non più come volontà di potenza.

 Ma non ha avuto il coraggio di procedere oltre su di essa. Subito si è arrestato, per, come direbbero gli amici francesi, pietiner sur place. Certo, approfondendo le sue analisi, egli ha cercato di gettar ulteriore luce sul peculiare rapporto che intercorre tra l’essere e l’esserci. Nel farlo però si è subito affrettato ad identificare il Dasein, l’esserci, in quanto articolazione dell’Essere, in quanto esser gettato nella condizione del “da”, del “ci”, come immediata apertura all’Essere. In questo modo l’esserci è diventato per lui il luogo nel quale l’Essere, in quanto tempo, si apre, attraverso di lui, alla comprensione di se stesso. Con la conseguenza che se questa è la sua miità, la sua Jemeinigkeit, se è perché ha una “Jemeinigkeit” simile che esso è “Ich”[49], malgrado che sia un esser gettato, prima ancora di diventare un soggetto che mette a fuoco il suo oggetto, prima ancora d’essere un io che conosce il mondo, esso è essere aperto alla comprensione dell’essere, nei modi e nelle possibilità offertegli dalla situazione in cui è stato gettato qui, in questo mondo determinato, più o meno segretamente, dalla storia dell’essere stesso. Ora, questo essere aperto alla comprensione dell’essere come tempo comporta per l’esserci il riferirsi alle possibilità di cui l’essere tempo è gravido e, in quanto esserci, costituito, a sua volta, di tempo, comporta per lui il proiettrasi verso le possibilità che il suo “ci” gli offre. Queste possibilità egli può padroneggiarle e fra esse può padroneggiare perfino quella che è la più sua, quella che conferisce al suo essere quella particolare colorazione emozionale che lo domina tutto e che è l’angoscia, la morte, cioè, che, esso, in qualche modo, anticipandola, può addomesticare. Un passaggio questo che comunque lo si voglia giudicare produce un effetto ben preciso. Con esso l’esserci, ovverosia l’io, è reinsediato nella sua potenza. L’esser costituito dalle sue possibilità lo identifica, infatti, ancora una volta come conatus. E questo vuol dire che se da una parte, in quanto frammento di temporalità che non si è dato, è in balia del tempo, è pura passività, in quanto è l’insieme delle sue possibilità, è anche capacità di reagire e di esercitare notevoli prerogative. Certo, il Dasein, così descritto, non ha nulla a che fare con il soggetto idealistico. Perché mentre questi inizia nella sua libertà, il soggetto heideggeriano è “dedotto dal grado di astrizione all’essere” dell’ente che esso è.

 Ma è proprio in questa situazione che si rivela lo statuto di privilegio di cui esso gode in seno all’essere, perché “la sua astrizione all’essere è la sua interrogazione”[50]. Servendo l’essere, l’esserci realizza se stesso come conatus, come libertà. Così se in un primo momento, dicendo che l’esserci è fatto di tempo, Heidegger lo coglie nella sua passività, in un secondo momento, dicendo che l’esserci è da sempre aperto alla comprensione dell’essere e che a partire da questa comprensione dell’essere egli può procedere all’ordinamento degli enti, lo coglie dunque nella sua attività. L’esserci può. Di più, esso si costituisce in e attraverso questo potere, pur continuando ad esser fatto di tempo. Come se dopo di aver pensato l’essere e l’esserci come tempo, dopo di aver gettato uno sguardo acuto sulla passività di cui è fatto l’esserci, Heidegger non avesse potuto fare a meno, invece che approfondire quella passività, immediatamente riscattarla, sbarazzarsene. L’uomo che in preda al tempo egli descrive come le sue possibilità è, secondo lui, un uomo profondamente preoccupato di sé. Di più, è un uomo angosciato perché tra quelle possibilità ha scoperto che la più sua, quella cui in nessun modo si può sottrarre è la possibilità della morte. Per questo egli ha bisogno di spingere quest’uomo ad agire, per liberarlo dall’orrore di quell’angoscia. Per questo lo identifica come essere per la morte in grado di anticipare e di padroneggiare questa estrema possibilità. E ciò facendo dimostra che anche il suo Dasein, il suo conatus è essenzialmente un potere, animato e spinto da una volontà, è volontà di potenza. E là dove l’io si identifica come volontà di potenza, la realtà dell’affrontamento di tutti contro tutti diventa ineludibile. Se il destino dell’uomo è segnato da una costituzione ontologica di questo tipo non c’è spazio nella dimensione dell’intersoggettività che per la lotta.

 Di qui l’interrogativo che Lévinas si pone in un testo di particolare intensità. Può “l’umano”, pensato, “a partire dall’ontologia come libertà, come volontà di potenza o come assumente nella sua totalità e nella sua finitezza l’essanza dell’essere” o “a partire dall’angoscia (sguardo immerso nell’abisso del nulla) che si proverebbe in ogni emozione e in ogni in-quietudine”, o “a partire dall’ontologia alla quale si subordina e nella quale si inserirebbe, per la filosofia europea, la sua legge e la sua obbedienza morale e politica e tutto ciò che la Bibbia sembrava apportarle”, può “questo umano” esser considerato “ancora all’altezza di ciò che, nella deficienza umana, coglie l’intelligenza moderna? “L’intelligenza moderna, quella che, ad Auschwitz, vide il punto d’approdo, lo sbocco della legge e dell’obbedienza -derivante dall’atto eroico- nei totalitarismi fascista e non fascisti del XX secolo?”[51]. Può questo umano, aggiungerei, che pensato a partire da questo tipo di ontologia deve per forza proclamare la centralità della volontà di potenza e dedurre da quella centralità l’assolutezza e l’originarietà del politico che ne scaturisce, esser considerato all’altezza dell’esperimento di passività compiuto ad Auschwitz e nell’universo della notte in generale?

 Per pensare l’umano a un livello di profondità adeguata alla sfida che proviene dagli eventi di un tempo simile, è necessario mettere in discussione la concezione secondo la quale il soggetto “è soltanto soggetto di saperi e soggetto di poteri”, per verificare se, magari non sia vero che esso si offre, invece, “come soggetto in un altro modo”[52]. Se il soggetto fosse nella coscienza quest’unità dell’io so e dell’io voglio, niente potrebbe impedirgli “di invadere la realtà come una vegetazione selvaggia che assorbe o spezza o caccia tutto ciò che la circonda”[53]. Ora, per verificare questa cosa, bisogna concentrarsi sulla relazione io-tu. Bisogna chiedersi se questa relazione, in quanto relazione originaria, come vuole Schmitt, sulle orme di Hegel, sia una relazione che per portare al riconoscimento deve svilupparsi attraverso la lotta. Tale questa relazione lo è nella teoria politica di Hegel dove si discute per l’appunto di riconoscimento. E lo è anche nella teoria politica di Schmitt dove si tratta di sopravvivenza. Lo è, in generale, nel dispositivo concettuale che ispira il ragionamento di entrambi e che deduce “la giustizia dal valore indiscusso della spontaneità di cui si tratta di assicurare…il più completo esercizio”[54]. Questo dispositivo sancisce il primato della teoria e col primato della teoria, intimamente ad esso congiunto, il primato della politica che, come arte della guerra, è esercizio della ragione per eccellenza.

 Per Lévinas questo dispositivo non coglie ciò che è originario nella relazione del faccia a faccia, la interpreta male. Poiché muove dalla libertà e dal suo diritto, poiché resta sul terreno dell’immanenza non può che dedurne la lotta. Quel che le sfugge è l’esteriorità dell’altro. La sua imprevedibilità. Quella imprevedibilità che può rivelarsi improvvisamente proprio nella lotta. Nella lotta l’altro è esposto ai colpi dell’io come l’io è esposto ai colpi dell’altro. Ma l’altro, pur nella sua debolezza, resta imprevedibile, si sottrae e si rivela protetto da una trascendenza insormontabile. Una trascendenza che può manifestarsi “nella resistenza morale del volto alla violenza dell’assassinio”[55]. A volte, la situazione del faccia a faccia dimostra che l’altro oppone una resistenza insormontabile “all’indiscrezione dell’intenzionalità” e provoca un sovvertimento che arriva a sconvolgere “l’egoismo stesso dell’io”. Come se colui che è preso di mira disarcionasse “l’intenzionalità che lo prende di mira”. Si tratta di “una messa in questione della coscienza” che non può capovolgersi in “una coscienza della messa in questione”. Accade invece di “afferrare l’Altro attraverso la comprensione assumendo tutte le guerre che questa comprensione suppone prolunga e porta a compimento, l’io di fronte all’assolutamente Altro, di fronte a Autrui, molla la presa e, ingiustificato, non può più potere”. In una maniera tale da non poter convertire questo suo non più potere in una coscienza di esso, e, cioè, in un residuo di potere. Al contrario l’evento della messa in questione dell’io si afferma come “vergogna dell’io per la sua ingenua spontaneità di io, per la sua sovrana coincidenza con sé nell’identificazione del Medesimo”[56].

 Lévinas, come si vede, in maniera del tutto simmetrica, capovolge qui l’impostazione di Carl Schmitt. Mentre questi s’era, come ha detto Leo Strauss, compiaciuto di questa prerogativa dell’io, da lui gratificata dell’attributo di “virtù nell’accezione di Machiavelli”, fino al punto da comprendere nella ferinità che la contraddistingue “la fama e l’ardimento”, grazie alle quali prende corpo quella morale guerriera nella quale era, secondo lui, il fondamento normativo per l’affermazione del politico[57], egli vede in questa ferinità l’origine del movimento che attraverso la vergogna porta a sostituire la libertà con la responsabilità, e scorge nella svolta etica, che ne consegue, il fondamento della relazione. Questa svolta fa più che superare l’impostazione schmittiana. Va al di là, supera anche la posizione idealistica che la ispirava. Grazie ad essa la coscienza dalla quale l’idealismo fa cominciare ogni cosa è messa fuori gioco. “Questa vergogna -scrive espressamente Lévinas - è un movimento di senso opposto alla coscienza, la quale ritorna trionfalmente a se stessa e riposa su di sé”[58]. Al cospetto della debolezza dell’altro, di fronte all’io si prospettano, dunque, solo due possibilità: egli può o cedere all’impulso violento e precipitarsi nel buco nero dell’assassinio o giudicare quest’impulso e riconoscerlo come indegno. In questo secondo caso la critica alla quale sottopone la sua spontaneità si converte in coscienza dell’indegnità morale. E questa coscienza che precede la verità della filosofia e che precede la “considerazione del tutto”, non suppone la sublimazione dell’io nell’universale” come accade nell’idealismo[59]. Essa attesta che la libertà, anche la libertà di fare la guerra, non può manifestarsi che fuori della totalità e che la dimensione che circoscrive “questo fuori della totalità” è aperta “dalla trascendenza del volto”. La guerra presuppone “una relazione asimmetrica con l’Altro che, infinito, apre il tempo trascende e domina la soggettività”[60].

 La critica filosofica della filosofia consente una fuoriuscita dal pensiero come pensiero dell’essere, senza ricorrere a grimaldelli teologici. Su questo punto, mi pare, Derrida ha visto meglio di Janicaud. Per compiere questo passaggio, infatti, Lévinas “non fa ricorso all’autorità di tesi o di testi ebraici” e non prescinde in alcun modo dal ricorrere all’ “esperienza stessa”, “all’esperienza stessa e a ciò che vi è di più irriducibile nell’esperienza: tramite e uscita verso l’altro; l’altro in quel che vi è di più irriducibilmente altro: altri”[61]. Ma per penetrare l’esperienza che si determina quando si produce l’incontro con l’altro, egli passa, seguendo in questo l’esempio dello Heidegger critico di Husserl, dall’analisi fenomenologica a un’ermeneutica che si può considerare un’ermeneutica dell’effettività. La situazione circoscritta dal faccia a faccia non si presta ad analisi conoscitive di tipo fenomenologico, deve essere interpretata. Perché quando essa si determina si passa da un piano all’altro, dal piano dell’essere, del fisico, al piano, dell’altrimenti che essere, del metafisico. Il dispiegarsi stesso della temporalità, come essenzializzazione dell’essere si interrompe. Nella continuità del tempo si apre una frattura. L’io inchiodato alla sua indegnità si scopre nella sua condizione d’essere in balia di. E si scopre tale in un tempo che non si temporalizza come realtà subordinata ai poteri della coscienza, in un tempo che non si lascia descrivere come tempo della coscienza attraverso la scansione di momenti identificabili come presente, passato rammemorato, futuro anticipato. Questo tempo, non tempo, è al di là della sua presa. Lo tiene in scacco, rendendolo ostaggio dell’altro. E proprio qui si situa l’origine della significazione che assegna un senso all’essere. Questa significazione è descrivibile come l’un-per-l’altro.

 Ovviamente, e a scanso di equivoci, l’intrico che qui si determina va bene interpretato. Nel rapporto che si istituisce, in questa situazione, tra una temporalità che è ostensione e una temporalità che è posta al di qua di ogni visibilità, bisogna saper ben mettere a fuoco il gioco dell’ambiguità che vi si svolge. L’alterità alla quale l’uno dell’un-per-l’altro è esposto non è identificabile ontologicamente come l’Essere di cui si rende conto nella teologia o nell’esperienza religiosa. “L’intelligibilità della trascendenza non è ontologica”[62]. E ogni intelligibilità della trascendenza di tipo ontologico è trascendenza idolatrica.

 Comunque stiano le cose a questo proposito, resta fermo, per Lévinas, che nell’incontro con l’altro, nella prossimità ad esso, “si intende un comando venuto da un passato immemorabile: che non fu mai presente, che non è cominciato in nessuna libertà”[63] e che, inchiodandolo alla sua responsabilità di io tentato dall’aggressione, lo rende ostaggio dell’altro. Come se il “volto “ dell’altro non fosse che questa irresistibile forza di pressione che schiaccia e disintegra la libertà dell’io, trasfigurandola in responsabilità. Responsabilità che è realtà eminentemente etica e, in quanto tale, metafisica, ottica del divino. Per questo Lévinas, superando le incertezze espressive e teoriche presenti in Totalità e infinito, segnalate da Derrida, nei suoi lavori successivi e particolarmente in Autrement qu’être enfatizza all’ennesima potenza questo movimento di svuotamento dell’io e della sua libertà. Per uscire definitivamente dai sentieri dell’essere occorre annullare le prerogative della libertà, sbarazzandosi, perfino, dell’appercezione trascendentale. Solo facendo dell’io nell’approccio con l’altro “di primo acchito il servitore del prossimo, già in ritardo e colpevole del ritardo” si può impedire che la coscienza venga ad interporsi tra l’io e il suo prossimo, spingendola all’affrontamento rivolto o all’annientamento o alla sottomissione. Solo oltrepassando i territori dell’essere e prescindendo dalle prerogative della coscienza, è possibile mettere in mora la nozione di affrontamento e contestare il primato del politico che ne deriva. Solo così diventa possibile inquadrare il primato dell’etica. Solo se all’origine “il sé è da cima a fondo ostaggio” e lo è prima di essere ego, “prima dei principi”[64], scartata la ferinità che lo contraddistingue in quanto essere naturale, l’io, trasfigurato, può convertirsi, dopo essere stato svuotato di se stesso, in dono e generosità, aprendo la strada alla pace.

 Questa è per Lévinas, “al di là dell’egoismo e dell’altruismo”, “la religione di sé”[65]. La religione, tutta quanta etica, che coincide con l’istituirsi di “questa responsabilità per il prossimo”, e di “questa sostituzione d’ostaggio”, nelle quali si situa “la soggettività e l’unicità del soggetto”, che è anche la sua vera libertà[66].

 Lévinas è consapevole del carattere sconvolgente della sua proposta. Perché ripete continuamente che quando l’io, incontrando l’altro esperimenta la paralisi dei suoi poteri naturali e si sente esposto ad una accusa che mette in discussione persino il suo diritto all’esistenza, considerato che questa sua esistenza non è né può essere senza insidiare quella dell’altro, si produce un vero e proprio capovolgimento nell’essere. Ma ritiene che proprio quando questo accade e la nozione di nemico è abolita, Dio viene all’idea nel volto dell’altro. E il paradosso del primato dell’etica, presente già nella tradizione ebraica, si afferma in quanto tale.

 Questo non vuol dire che egli conceda più di tanto a una concezione vittimalista dell’etica. “L’idea dell’ostaggio, dell’espiazione dell’io per l’Altro, nella quale si rovesciano le relazioni fondate sulla proporzione esatta tra le colpe e le pene, tra libertà e responsabilità (relazioni che trasformano le collettività in società a responsabilità limitata) non può estendersi fuori di me”. Reinterpretando, in qualche modo, il comando sinaitico, egli fa sì che nella sua impostazione, l’imperativo morale non suoni più come “tu devi”, ma come “io devo”. “Il fatto di esporsi al carico imposto dalla sofferenza e dalla colpa degli altri pone il se stesso dell’Io. Io solo, io posso senza crudeltà esser designato come vittima. L’Io è quello che, prima di ogni decisione, è eletto per portare tutta la responsabilità del Mondo. Il messianesimo, è questo apogeo nell’Essere -rovesciamento dell’essere ‘che persevera nel suo essere’ - che comincia in me”[67]. L’etica è impietosa nei confronti dell’io. Gli chiede di cedere tutto e su tutto, in un movimento di generosità infinita. Ma lo chiede solo all’io messo di fronte all’altro. Quando accanto all’altro compare l’altro dell’altro, l’io non può più semplicemente abbandonarsi a questo movimento infinito di rinunzia e non può proprio perché impedito dalla responsabilità. Nell’estendersi all’altro dell’altro, la responsabilità richiede calcolo e il calcolo determina il passaggio dal luogo dell’etica al luogo della statualità, del diritto e della politica. Qui la necessità di resistere al male non solo è riconosciuta ma è richiesta dalle esigenze della giustizia.

 Lévinas non si nega a un riconoscimento della specificità del politico. Lo fa capovolgendo l’impostazione di Carl Schmitt. Egli pensa che l’etica preceda la politica, e proprio per questo la limiti e la fondi in maniera da non subordinare la giustizia all’interesse. Ma questo non vuol dire che nella sua impostazione la giustizia venga ad essere completamente subordinata alle esigenze dell’etica. Nel passaggio da un livello all’altro, l’etica deve andare incontro a un’attenuazione della sua intransigenza. Colui che, come l’uomo di Stato, ha a che fare con l’altro e con gli altri dell’altro, deve calcolare e, calcolando, usare del dovere di difesa nelle giuste proporzioni. Lévinas non subordina la “ratio status” all’etica fino al punto da impedire agli Stati di esercitare il diritto all’auto difesa. Semplicemente, mettendo in discussione “che la perseveranza ad essere - che l’interessamento - possa, in una certa misura, attraverso il ricorso al sapere limitare la sua violenza costitutiva in una giustizia calcolata e compensata attribuentesi una nuova innocenza, le astuzie di un disinteressamento interessato nel quale l’uomo, lupo per l’uomo, si scambia attraverso secoli di storia per il fratello dell’uomo” e affermando che “questa politica senza etica” rivelerà “la sua fondamentale inumanità nell’apocalissi del nazional-socialismo”, intende colpire al cuore la nozione di primato del politico, e tentare “di intravedere come subordinata all’etica -dell’unica responsabilità del prossimo- il problema del politico”[68]. Ma non intende con ciò dire che io sono responsabile solo dell’altro. Lo sono anche del terzo che è anch’egli unico. Per questo quando il terzo è coinvolto “bisogna comparare le incomparabili singolarità, restituire gli unici, che mi interpellano attraverso il volto, al rango di individui facenti parte del genere. Bisogna giudicare e decidere, bisogna fare giustizia nella logica del genere e delle specie”. “Ma giustizia come è richiesta a partire dal diritto originario dell’altro che come altro è unico” anche se questa giustizia nel momento in cui è richiesta per il terzo, che anche lui è contraddistinto “da questa unicità di unico” “è più urgente del diritto dell’unico”[69]. Per questo ritengo che anche in questo nostro tempo che sembra incline a lasciarsi sedurre dal fascino di antichi paradigmi, che sembra, in particolare propenso, nel momento in cui ha tanta giustificata paura del terrorismo, a credere di nuovo, non meno infaustamente di prima, nel primato del politico e nella possibilità di tutto interpretare a partire dalla coppia di riferimento amico-nemico, la critica di Lévinas resta ferma e valida, come restano ferme e valide le sue aperture concernenti un nuovo modo di pensare la politica a partire dall’etica che ci lasci la possibilità di impegnarci per la pace, senza per questo interdire a chi ha il diritto di farlo di difendersi e di difendere.


 


[1]Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, La Haye, 1974, p. IX; in seguito citerò i testi di Lévinas servendomi delle seguenti sigle: Totalité et Infini = TI; Difficile liberté, Paris, 1976 = DL; Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, La Haye, 1974 = AE; De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982 = DQVI; Éthique et infini, Paris, 1982 = EI; Entre nous, Paris, 1991 = EN; Dieu, la mort et le temps, Paris, 1993 = DMT; Autrement que savoir, La Haye, 1986 = AS; Les imprévus de l’histoire, Cognac, 1994 = IH; Éthique comme philosohie première, Paris, 1998 = EPP; Liberté et commandement, Paris, 1994 =LC;De l’évasion, Montpellier, 1982 = DE;Altérité et transcendance, Paris, 1995 = AT; En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1967 = EDEHH.

[2]G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. Laterza, Bari, 1954, p. 15.

[3]TI, p. IX.

[4]Ibid.

[5]AE, p. 265.

[6]Ibid.

[7]DMT, p. 75.

[8]DMT, pp. 72-73.

[9]Ibid., p. 199.

[10]Shmuel Trigano, L’ébranlement d’Israel. Philosophie de l’histoire juive, Seuil, Paris, 2002, pp. 68-73.

[11]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, trad. it. Quodlibet, Macerata, 1996, pp. 79-80. Ma per un giudizio simili si veda di Taubes anche La teologia politica di San Paolo, trad. it. Adelphi, Milano, 1997, pp. 187-188.

[12]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, cit., pp. 80-81.

[13]Ibid., p. 81.

[14]E. Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlerisme, in IH, p. 27.

[15]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, cit., p. 51. Ma si veda ancheLa teologia politica di San Paolo, cit., pp. 99-100.

[16]IH, p. 27.

[17]Ibid., p. 29.

[18]Ibid., p. 30.

[19]Ibid., p. 31.

[20]Ibid.

[21]A. Gramsci, Note su Machiavelli, sulla politica e sullo Stato modernoTorino, 1949, p. 8.

[22]IH, p. 35.

[23]Ibid.

[24]Ibid., p. 38.

[25]Ibid.

[26]Ibid.

[27]Ibid., p. 41.

[28]C. Schmitt, Le categorie del politico, cit., p. 110.

[29]Ibid., pp. 115-116.

[30]C. Schmitt, Politica (1936), in “Behemoth”, n° 4, 1988, p. 9.

[31]Ibid.

[32]Id.,Ex Captivitate Salus, trad.it. Adelphi, Milano, 1987, p. 92.

[33]Ibid., p. 91.

[34]Ibid., p. 92.

[35]Ibid.

[36]Leo Strauss, Note sul “concetto di politico” in Carl Schmitt,in Id.,Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, trad. it. Einaudi, Torino, 1998, p. 389.

[37]Ibid., p. 392.

[38]Ibid., p. 393.

[39]Jacques Rolland, Introduction à DE, p. 15.

[40]Ibid., p. 65.

[41]AE, p. 15.

[42]DE, p. 91.

[43]Ibid., p.. 95.

[44]Ibid., p. 125.

[45]AT, pp. 38-39.

[46]Ibid., pp. 39-40.

[47]EPP, pp. 85-87.

[48]Ibid., pp. 87-89.

[49]DMT, p. 34, DQVI, pp. 81-82.

[50]DMT, p. 35.

[51]DQVI, p. 83.

[52]TI, p. 253.

[53]DL, p. 23.

[54]TI, p. 55.

[55]TI, p. 201.

[56]LC, pp. 64-65.

[57]Leo Strauss, op. cit., p. 390.

[58]LC, pp. 64-65.

[59]TI, p. 55.

[60]Ibid., p. 201.

[61]Jacques Derrida, op. cit., p. 105.

[62]DQVI, p. 125.

[63]AE, p. 141.

[64]EDEHH, pp. 185-186.

[65]Ibid.

[66]Ibid., p. 196.

[67]EN, p. 70.

[68]AS, p. 61.

[69]AS, pp. 61-62.

Facultad de Filosofía y Letras
Conferencia Prof Giuseppe Lissa en español

De la  primacía de la política

a la primacía  de la ética

 

Giuseppe Lissa

Universidad «Federico II» de Nápoles - Italia

 

Todos conocemos el comienzo de Totalidad e infinito: “Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa”[1], y todos sabemos que es el preludio a una crítica de la filosofía interpretada come ideología del poder. La filosofía es tal para Lévinas en cuanto, desde la Jonia hasta Hegel, se propone como conocimiento del ser, conocimiento capaz de deducir a partir del desarrollo del ser, en y a través de la esencia, el sentido y todo sentido. Pero para llegar a esto, la filosofía, en cuanto conocimiento del ser, ha debido afirmarse no sólo como develamiento de las leyes del ser, sino también como exposición de las leyes gracias a las cuales se constituye y se mantiene la Ciudad. Desde los orígenes, su lógica y su racionalismo han estado orientados hacia esta finalidad política. Esto ha sucedido porque, determinándose como fenomenología, análisis de la realidad efectual, aún cuando, como en el caso de Hegel, se haya propuesto como fenomenología del Espíritu, ha debido mostrare expuesta a admitir que todo ente, sea éste individual o colectivo, no es otra cosa que la capacidad de ser, de permanecer en el ser y de expandirse en él, y que en esta capacidad consiste todo su derecho.

Tal capacidad no es en sí misma algo abstracto. Al contrario, es trágicamente concreto porque se experimenta en la terrible realidad del enfrentamiento. Sobre el telón de fondo de la totalidad del ser en devenir, una pluralidad de existentes entra en competición para imponer su propio derecho a ser, a permanecer en el ser y a expandirse en él. Todos obedecen a la misma necesidad, dado que la existencia de cada ente no es otra cosa que la necesidad que este ente tiene de ser. Tal necesidad, por cierto, no es inmediatez, no es urgencia, ni excepcionalidad, es, más bien, la presencia de aquellos requisitos que permiten que ese ente sea aquello que es. Tales requisitos demuestran su existencia desde el momento en que el ente da buena prueba de sí, desde el momento en que se impone a los demás entes preservando además la prerrogativa misma del imponerse. Un ente puede ser tanto un existente individual, como una realidad colectiva. Tanto en uno, como en el otro caso, debe dar prueba de su derecho a ser, desplegando la fuerza necesaria para sostenerse en el ser. En esa fuerza está su derecho, o más aún, aquello por lo cual él también participa del desarrollo del espíritu. En un cierto sentido se podría decir que únicamente existen y pueden seguir existiendo aquellos entes, individuales o colectivos, que logran ser y que, logrando ser, demuestran tener el derecho a ser. La prueba a la cual los somete el principio de efectividad demuestra su razón de ser.

Según el principio de efectividad aquí afirmado, “todo lo que es real es racional”[2]. Lo cual no quiere decir que todo lo existente sea real y racional, es decir, conforme a las exigencias del Espíritu, y por lo tanto portador de sentido. Es real sólo aquello que es capaz de atravesar el conflicto sin ceder. No hay, por lo tanto, derecho donde no exista esta capacidad. El derecho de cada ente a ser aquello que es, nace de su capacidad de mantenerse en el conflicto, es por tanto, un efecto y un resultado del conflicto.

Por consiguiente el que no logra superar la prueba a la cual lo somete la implacable e ineludible realidad del conflicto no participa de las razones o de la razón de ser. De alguna manera no es ser, así como no son seres todos aquellos entes que, incapaces de sostenerse significativamente en el ser,  caen en las arenas movedizas del tiempo y son degradados al nivel de  meros accidentes. La filosofía como saber en torno al ser, como ontología, es entonces, esencialmente, conciencia de la realidad del conflicto que está en el corazón mismo del ser y es el motor de su devenir y tiene un destino político. Y dado que no hay nada en el ser que pueda compararse a la importancia de este destino, se deriva que lo político no sólo es ineluctable, no sólo tiene primacía sobre cualquier otra esfera de la vida, sino que en cuanto es aquello que es, ejerce directamente también las prerrogativas de la moral. La filosofía entendida en este sentido puede reconocer la afirmación de la moral sólo en cuanto es funcional a la afirmación de lo político.

De aquí el tono malicioso y provocativo del comienzo levinasiano. Tono que se diluye inmediatamente en una afirmación neta e incisiva: “La lucidez -apertura del espíritu sobre lo verdadero- ¿no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente de la guerra?”[3].Pregunta retórica sin lugar a dudas. Porque es exactamente esto lo que piensa Lévinas: la filosofía en cuanto suprema lucidez, es conciencia de que el desarrollo del ser está determinado por el conflicto, que el conflicto es su resorte. “No es necesario probar por oscuros fragmentos de Heráclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filosófico; que la guerra no sólo lo afecta como el hecho más patente, sino como la patencia misma – o la verdad – de lo real… Dura realidad… dura lección de las cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro, en el momento mismo de su fulgor en el que se queman los decorados de la ilusión”[4]. En tanto ejercicio crítico, la filosofía es capacidad de desenmascarar las ideologías que ocultan la realidad de las cosas, es capacidad de ponernos frente a la terrible evidencia del conflicto que todo lo determina. La filosofía es la defensa de que disponemos para no ser víctimas de la ilusión. Nos permite en particular no ser víctimas de la moral. Pero, y éste es el interrogante que surge en este punto, ¿la filosofía resuelve verdaderamente en sí toda la sustancia de la lucidez? y ¿el logos que la inspira y le permite desplegarse es efectivamente el único logos posible? ¿Por qué entonces a lo largo de toda su historia, su racionalidad se ha producido, por así decirlo, a los márgenes de otra racionalidad que ha puesto y pone en tela de juicio sus verdades? ¿Por qué el escepticismo la ha acompañado, como una sombra, a lo largo de todo su desarrollo histórico, siguiéndola de cerca y sometiéndola a una fuerza de contestación, a la cual no ha sabido oponer una resistencia indiscutiblemente persuasiva?

 Esto, según Lévinas, no se ha dado sin un motivo de gran importancia. Siguiéndola tan de cerca, el escepticismo se ocupa de recordarle a la filosofía y de recordarnos a nosotros que “en un sentido muy amplio”, justamente porque “todo racionalismo lógico” tiene “un carácter político” y justamente porque existe “una íntima alianza entre lógica y política” es legítimo avanzar más de una sospecha sobre la exhaustividad de esta lógica[5]. Si tal exhaustividad fuera real, sobre los exterminados territorios del ser no existiría ni siquiera un mínimo rincón en el cual situar la ética. Ahí donde todo es conflicto la ética queda suspendida y ausente, o es convocada para poner orden en el juego jugado por las fuerzas en campo, para quizás ocultar su implacabilidad. La ética queda excluida o incluida para ser, en tanto incluida, completamente negada en su esencia. Su exterioridad con respecto al juego del ser es lo que queda negado. Y junto con la exterioridad de la ética queda también negada la exterioridad del sentido. Para la filosofía, en tanto saber del ser, el sentido no alcanza al ser desde su exterioridad. El juego que el ser juega consigo mismo, en definitiva no es más que la celebración de una fiesta cruel.

 Sin embargo este escepticismo tiene una importancia fundamental para la filosofía. Pisándole los talones y acechándola con sus sospechas, pretende significar “no tanto el posible estallido de las estructuras” de esta totalidad, sino más bien “el hecho de que éstas no son el fundamento último del sentido”[6].

 Por tal motivo un filósofo tan agudo como Kant, entendió que no se puede prescindir de sus objeciones y, atento a los estímulos que le llegaban del escepticismo de su tiempo, sostuvo que frente a las pretensiones de la filosofía es necesario “plantear el problema radical”, es decir, es necesario “preguntarse si la humanidad del hombre, si el sentido, se reduce a la ocurrencia del ser en cuanto ser”, si “el sentido es este evento del ser”[7]. La respuesta es que el sentido no deriva del evento del ser, el sentido preanuncia un más allá del ser. El ser queda a discreción de las prerrogativas del conocimiento y a través de éstas, de la filosofía. Pero no todo se resuelve en el conocimiento. Existe un pensar que, sin contradecirlo, excede el conocimiento. Kant distingue entre el conocimiento y el pensar. Y al distinguir se preocupa por evitar que uno predomine sobre el otro, y viceversa. Por eso distingue entre un dominio del intelecto que usa sus categorías en la organización de la experiencia sensible y un dominio de la razón que usa sus categorías en esferas inaccesibles a la experiencia.

 “La Razón tiene ideas que van más allá del ser” y es capaz de referirse a un sentido que no es mensurable por el ser y no puede serlo. Ejercitándose en el dominio práctico la razón muestra que en un determinado momento se “abre un acceso no cognitivo a algo que está más allá del ser”[8].

La crítica de la filosofía y la determinación de los límites del conocimiento permiten el pasaje hacia la ética que, como es sabido, en Kant es contemporáneamente una ética de la libertad y de la responsabilidad. Sin este pasaje sería impensable el abordaje al pensamiento de Lévinas que está proyectado hacia el esfuerzo de elaborar una ética de la responsabilidad capaz de afirmar su primacía respecto de una concepción según la cual el mundo de la intersubjetividad está completamente supeditado a las prerrogativas de la política.

Como es sabido, a Lévinas no le fue fácil imponerse a la atención. Hasta los años sesenta y durante años incluso posteriores su pensamiento actuaba  sólo en círculos muy restringidos  Se fue imponiendo cada vez más a medida que al acercarse el final del siglo eso que podríamos llamar el espíritu del siglo entró en crisis. Un siglo como el Novecientos que se caracterizó por la guerra civil europea, fue también, y tal vez las cosas no podían haber sido de otra manera, un siglo determinado por la primacía de la política. Durante el siglo XX hubo, hasta un determinado momento, poco espacio para un pensamiento que pusiera en discusión esa primacía.

Sabemos que ese pensamiento, el pensamiento de Lévinas,  comenzó a tomar una forma bien definida inmediatamente después de la Segunda Guerra mundial. La época en la cual lo fue construyendo fue la época de la guerra fría, y la  guerra fría -como dijo Carl Schmitt- “se burla de todas las diferenciaciones clásicas sobre la guerra,  la paz y la neutralidad, la política y la economía, lo militar y lo civil, combatientes y no-combatientes — y sólo la diferenciación entre amigo y enemigo no es despreciada; diferenciación ésta que hace a su origen y a su esencia”[9]. Por eso tal vez la repercusión del pensamiento de Lévinas a nivel europeo y mundial se produce sólo en el momento en que concluye o está por concluir la guerra fría y se eclipsa o está por eclipsarse el espíritu que había regido el siglo entero. La caída del comunismo que, contradiciendo su vocación mesiánica, había construido un infierno totalitario, diferente pero no menos diabólico, de aquel instaurado por el fascismo y el nazismo, proyectando oscuras sombras sobre la noción de voluntad de poder que había  inspirado de distintas formas todos los movimientos significativos operantes en él, y haciendo aparecer obsoleta la distinción amigo-enemigo, abre el espacio para la afirmación de una filosofía que, encontrando la identidad de cada sujeto, individual y colectivo, no ya en la voluntad de poder en tanto énfasis de la libertad sino en la pasividad, que lo distingue en tanto exposición al otro, inmediatamente a su cuidado desde el momento en que somos responsables de él, parecía poder proporcionar un fundamento especulativo a la empresa de la paz.

En esta nueva situación el escenario conceptual precedente en el cual la oposición amigo-enemigo había sido protagonista, se revelaba por fin superado. Y el fracaso de los proyectos inspirados en un pensamiento orientado a la afirmación de la primacía de la política, abría el camino a un pensamiento que tuviera su fundamento en la primacía de la ética, apuntando de esta forma a ciertas posibilidades de paz que en aquellos momentos se vislumbraban bastante cercanas, momentos en los que el triunfo de la democracia parecía destinado a tener un carácter tan universal como para albergar esperanzas en la instauración de una época de tranquilidad.

Como sabemos, se trató de un paréntesis, más o menos largo, pero de un paréntesis. En el mundo globalizado del nuevo milenio repentinamente nuevas formas de violencia irrumpieron, provocando un shock del cual todavía no hemos salido. Las dos intifadas y la destrucción de las torres gemelas nuevamente han transformado el mundo en un campo en el cual todo parece estar enfrentado. Más allá de las proclamas retóricas que lo interpelan a cada momento, el otro, rostro que no se ha querido o se ha debido comenzar a no mirar, aparece nuevamente como enemigo. Daría la impresión de que el mundo ya no puede ser comprendido e interpretado si no es refiriéndose de nuevo al sistema de abscisas y coordenadas que, según los llamados pensadores conservadores, es el único capaz de orientar el pensamiento hacia su comprensión: la oposición  amigo-enemigo.

En este contexto se han elevado las primeras voces críticas con relación al pensamiento de Lévinas.

Me referiré aquí únicamente a la objeción que mi amigo Trigano plantea en un libro de título significativo:L’ébranlement d’Israel. Philosophie de l’histoire juive. Pero antes, me parece necesario hacer una aclaración, a fin de evitar malentendidos. En este libro, del cual, por otro, lado he contribuido a realizar la traducción italiana, Trigano alude a un problema sacrosanto sobre el cual no existe entre nosotros ni disenso, ni una discusión particular. Yo también  creo que hay fuertes riesgos para Israel en la situación actual y pienso que es un problema  no sólo de los judíos sino de todos los europeos, cuya nueva identidad -que como lo ha enseñado Habermas ya no se funda ni sobre el suelo y la sangre, ni sobre el terreno de problemáticas tradiciones, sino sobre la constitución democrática derivada Auschwitz, así como la constitución democrática de Israel- debería inducirlos más que a nadie a defender el Estado de Israel y a garantizar su integridad y seguridad, sin por eso menoscabar los legítimos derechos del pueblo palestino.

Pero Trigano ve en el pensamiento de Lévinas un riesgo para Israel. Y este riesgo derivaría, según él, de un error de interpretación en cuanto a la esencia de la política. El orden político, dice, “sólo puede estar fundado, de hecho, sobre la reciprocidad, la responsabilidad, la igualdad, la justicia”. En su interior “nadie es rehén de ningún otro”. Lévinas, sustituyendo la primacía de la ética a la primacía de la política y poniendo como fundamento de la ética la concepción de un sujeto identificado en su responsabilidad hacia un otro, responsabilidad tan ilimitada que termina sometiéndolo hasta convertirlo en su rehén, ha sostenido que, “en el plano del ser”, “el orden de los fundamentos precede lo político” y no ha visto que las cosas no se presentan del mismo modo “en el plano de la realidad que es el plano de partida de la condición humana”[10].

 Ahora bien, si como he propuesto, prescindimos del problema Israel (aunque personalmente excluiría también en esto que Lévinas y su filosofía desemboquen en una negación del derecho de Israel a su propia defensa), si nos concentramos en la dimensión teórica de la objeción que  Trigano plantea a Lévinas vemos que ésta es de tal envergadura que, bien fundada, compromete la entera arquitectura de su pensamiento. Yo pienso que la gran novedad de Lévinas está toda aquí, en haber pasado de la primacía de la política a la primacía de la ética, sin por eso desconocer la especificidad de la política. Si este pasaje fuera infundado, todo su pensamiento correría el riesgo de reducirse a ideología o a retórica. Con su pensamiento quedaríamos, por tanto, víctimas de la moral.

 Pero Lévinas no ignora la trágica realidad de la política o, mejor, de lo político. No la ignora porque ha debido confrontarse con ella desde los inicios de su camino especulativo. Como sabemos, mueve sus primeros pasos de pensador en un mundo bien definido, el mundo francés que mira al mundo alemán a finales de los años treinta del siglo XX. En Estrasburgo Lévinas se encuentra con la fenomenología, que lo lleva a trasladarse a Friburgo por motivos de estudio. Y en Friburgo, en la búsqueda de Husserl, se encuentra con Heidegger. Y lo que lo seduce de Heidegger es lo que en ese momento seducía a gran parte de la mejor juventud europea interesada en la filosofía. Heidegger ha transformado la práctica del filosofar en un compromiso existencial. Es suya la frase “Primum philosophare deinde vivere”. Incluso cuando construye una metafísica, la filosofía está dirigida a la vida e invita a decidirse a propósito de la vida. Esta filosofía no tiene o parece no tener ya nada de los rasgos academicistas que  distinguen a los diversos idealismos, especialmente los  idealismos trascendentales. Un hombre nada banal, un judío, admirador de la lucidez de Carl Schmitt, ha hecho una observación que considero particularmente pertinente y a la que me quiero referir aquí. Hablando de Carl Schmitt y de Heidegger y habiendo de reconocer que entre ellos y Hitler, con quien ambos coincidirán en 1933, existía más que una afinidad, “una comunión muy profunda”, se pregunta: “¿Qué tienen en común Adolf Hitler como persona, Heidegger como persona y Schmitt como persona?”. Y se responde así: los tres, católicos, detestan “la cultura alemana de la República de Weimar y de la época guillermina” que “tenía un leve aire protestante y ligeramente judío”. Los tres, animados por un mismo resentimiento, “se conquistan un lugar con un gesto de destrucción y aniquilamiento de aquello que los precedía” vale decir el mundo liberal de matriz judaico protestante[11]. Cierto es que Hitler estaba directamente comprometido con la política, sin desdeñar sin embargo el ámbito  del pensamiento. Los otros dos en cambio se desenvolvían en el terreno del pensamiento, aún sin dejar de lado, en especial Schmitt, el ámbito de la política. Y sobre este terreno del pensamiento, principalmente Heidegger, al desarrollar los temas de la fenomenología, hacía sonar una nueva música. ¡Y qué música! En comparación, las síntesis liberales de Cassirer y de Troeltsch sonaban aburridas y obsoletas. En Heidegger todo era nuevo, cuando hablaba, cuando leía, cuando interpretaba. “Y la intellighenzia snob de la cultura protestante, un poco judía, pero en línea de principio agnóstica, la intellighenzia de los profesores de filosofía, quedó boquiabierta”[12].

 Nadie vislumbró a dónde llevaría todo eso. Ni siquiera el joven e inteligentísimo Lévinas. Taubes cuenta, a su manera, un episodio central para el desarrollo de la filosofía en el siglo XX, contado por muchos de diversas formas, que se refiere al encuentro entre Heidegger y Cassirer en Davos, poniendo de relieve particularmente la actitud de Lévinas. “El judío Emmanuel Lévinas, hoy ensalzado por la charlatanería de los medios como un gran sabio y demás, me relató esta historia. En esa época él formaba parte del círculo de estudiantes que se habían trasladado a Davos, donde Cassirer se encontró con Heidegger. Era por así decirlo una situación medieval. Él venía naturalmente de Friburgo, fenomenólogo, etc. Los estudiantes habían organizado una velada tras la gran disputa entre Heidegger y Cassirer, durante la cual Heidegger, entre otras cosas, se había negado a estrecharle la mano. Era una fiesta de estudiantes, el señor Emmanuel Lévinas blanqueó con polvo de tiza su frondoso pelo oscuro y se presentó disfrazado de Cassirer. Como  su alemán era bastante escaso entró en escena repitiendo estas dos únicas palabras: “Humboldt-Kultur” y entonces estalló un griterío que tenía ya un aire a los dichos de Göring (“Cuando escucho la palabra cultura, quito el seguro de mi revólver”). Éste era Emmanuel Lévinas. Y ésta era la atmósfera de 1931, así estaban las cosas”[13].

 Más allá de las exageraciones de Taubes, tras las cuales, creo, se oculta la sombra de no se qué resentimiento hacia Lévinas, no podemos contradecir esta conclusión: “ésta era la atmósfera”, “así estaban las cosas”. Lévinas, siempre expresaría su pesadumbre por la corta visión que había demostrado tener en Davos. Le dolió mucho haber tomado partido por Heidegger y no haber visto que la superación del humanismo liberal, cuya suerte parecía en ese momento íntimamente ligada a los desarrollos del idealismo trascendental, no preludiaba otro humanismo, similar tal vez al que él mismo habría formulado como humanismo del Otro hombre, sino el final del humanismo y el     comienzo de una época excepcionalmente trágica. Una época en la cual la metafísica, toda metafísica, se iba a expresar en la exaltación de la primacía de lo político.

 No lo vio en el ‘29 y siguió trabajando en la dirección que indicaba Heidegger. Pero en  1933 no pudo no ver lo que ya estaba a la vista de todos. Heidegger se había unido a Hitler. Lévinas registra puntualmente, a su manera, este evento. Toma en serio a Hitler y es, si no el primero, uno de los primeros en analizar su filosofía. Una filosofía “primaire” que bajo la fraseología miserable a través de la cual se expresa “despierta” las “potencias primitivas” y con ellas “la nostalgia secreta del alma alemana”[14]. Concretamente Hitler y Goebbels, que, como dice Taubes, eran ambos católicos, “que nunca dejaron de pagar el impuesto a favor de la Iglesia”  agitando la cuestión de la “raza”, “introducen y anuncian al son de campanas una ‘teo-zoología’ política”[15]. No por esto la operación por ellos realizada, “espantosamente peligrosa”, deja de ser “filosóficamente interesante”. Existe una filosofía del hitlerismo que “rebasa la filosofía de los hitlerianos”[16]. Dicha filosofía amenaza la entera tradición occidental, hace temblar sus raíces tanto judías como cristianas. Lo hace de la misma manera en que el heideggerismo se confronta con el idealismo trascendental. Pone en cuestión y transfigura la noción de libertad que éste afirma. Libertad aquí no es sólo libertad política, porque para la civilización europea la libertad significa “una concepción del destino humano”[17].

Ahora bien, la libertad consiste, como había dicho Kant, en poder dar comienzo a una serie nueva. La libertad requiere la posibilidad de instalarse en un presente que, aún en el “apogeo de un destino”, dé curso a un nuevo comienzo. “El judaísmo aporta este mensaje magnífico. El remordimiento –expresión dolorosa de la impotencia radical de reparar lo irreparable- anuncia el arrepentimiento generador del perdón reparador. El hombre encuentra en el presente  la posibilidad de modificar, la posibilidad de borrar el pasado. El tiempo pierde su irreversibilidad. Cae rendido a los pies del hombre como un animal herido. Y lo libera”[18]. De esta forma para el judaísmo y de alguna manera también para el cristianismo derivado de éste, la humanidad del hombre reside en su capacidad de liberación. Esta capacidad es el fundamento del humanismo occidental, que el liberalismo de los últimos siglos no desmiente sino al contrario, reafirma. El liberalismo, como expresamente dice Lévinas, “(escamotea) hace desaparecer el aspecto dramático de esta liberación” “pero conserva de él un elemento esencialbajo la forma de la libertad soberana de la razón”[19]. La interpretación kantiana, sostenedora de su impulso más noble, enfatiza la noción de libertad mediante la identificación del yo como subjetividad trascendental y la interpretación del tiempo como realidad de la cual el yo trascendental dispone. Hasta tal punto, que el yo es situado en los orígenes del tiempo como capacidad de disponer del mundo que en el tiempo se despliega. Más allá de la problematicidad de esta posición, problematicidad puesta en evidencia justamente por las críticas y las interpretaciones kantianas de Heidegger, Lévinas, que hasta ese momento había adherido a esas críticas y esas interpretaciones, alineándose, como dijimos, en Davos, con Heidegger contra Cassirer, realiza aquí parcialmente una autocrítica y reconoce la nobleza de la posición liberal cuando escribe:

 

“Al hacer imposible la aplicación de las categorías del mundo físico al mundo espiritual de la razón, coloca el fondo último del espíritu fuera del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta. Reemplaza el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la filosofía idealista, bañado de razón y sometido a la razón. En vez de liberación por la gracia, hay autonomía, pero el leitmotiv judeocristiano de la libertad la penetra.”[20].

 Esta concepción recibe una primera impugnación por parte del marxismo, y será completamente negada por el hitlerismo. El marxismo, construyendo una ontología social fundada en la lucha de clases por el predominio, inserta al hombre dentro de los circuitos sociales “presa de las necesidades materiales”. El ser, en cuanto ser social, determina la conciencia y esta determinación, estando el ser social caracterizado por el conflicto, hace que todos los productos de la conciencia: “la ciencia, la moral, la estética, no sean moral, ciencia ni estética en sí, sino que traducen a cada momento la oposición entre las clases en lucha y en la fase actual entre burguesía y proletariado”. Se trata de un pasaje crucial que Lévinas capta con precisión. En esos mismos años un marxista que Lévinas obviamente no podía conocer, nuestro Gramsci, se expresaba en estos términos: “El Príncipe moderno (con esta expresión, como es sabido, Gramsci solía referirse al Partido), desarrollándose, perturba todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es concebido como útil o dañino, como virtuoso o perverso, sólo en cuanto tiene como punto de referencia al Príncipe moderno mismo y sirve para incrementar su poder de oponerse a él. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de la divinidad y del imperativo categórico, deviene la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las costumbres”[21]. Es decir que si la sociedad es el escenario en el que se libra un conflicto sangriento entre fuerzas contrapuestas, todos los productos de la conciencia, y por lo tanto, todos los productos de la racionalidad, son funcionales a los intereses de las partes en conflicto. En esta situación donde domina lo absoluto de la política, la moral o queda suspendida o actúa en función de la política. Quien no ve esto y cree en la moral es víctima de sus juegos ilusionistas. En una situación tan cerrada los individuos están completamente subordinados a las exigencias que la lucha impone a cada uno de los contendientes.

 No obstante, queda claro que el encadenamiento al ser social, y el consiguiente absolutismo de lo político, no son en el marxismo considerados de manera radical. La ruptura con el liberalismo no es definitiva. Para el pensamiento marxista la conciencia individual todavía conserva el poder de romper el “encantamiento (“envoûtement”) social queaparece desde entonces como extraño a su esencia”. “Tomar conciencia de la situación social es para el propio Marx liberarse del fatalismo que ésta comporta”[22]. Para salir completamente del humanismo europeo es necesario ir más allá,  superar decididamente este enfoque. Es necesario describir “la situación en la cual el hombre está ‘engarzado’ (rivé) como una situación que no lo afecta desde el afuera, sino que constituye el fondo mismo de su ser”. Se trata, dice Lévinas, de una exigencia “paradójica” que sólo “el cuerpo parece realizar”[23].

Contrariamente a la desvalorización del cuerpo presente en toda  la tradición occidental, tanto  en la filosofía idealista como en el cristianismo, la filosofía del hitlerismo sostiene que el cuerpo no es sólo un “accidente desgraciado o feliz”, es el trámite que nos pone “en relación con el mundo implacable de la materia” y tiene unaadherencia al Yo que vale por sí misma. Absorbiendo (insertando) la conciencia y sus poderes en la vitalidad de la bios, esta filosofía prefigura “una nueva concepción del hombre”.

“Lo biológico, con todo lo que comporta de fatalidad, se vuelve algo más que un objeto de la vida espiritual, se vuelve el corazón”[24]. “Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo” pierden su naturaleza de problemas, y su status de sometimiento a las decisiones de un yo libre de librarse de ellos. Constituido por ellos, el yo es un vehículo para ellos. Su esencia no está más  “en la libertad, sino en una especie de encadenamiento. Ser verdaderamente uno mismo no es echar a volar de nuevo por encima de las contingencias, extrañas siempre a la libertad del Yo; es, al contrario, tomar conciencia del encadenamiento original ineluctable, único, a nuestro cuerpo; es, sobre todo, aceptar este encadenamiento”[25]. El encadenamiento a la raza determinado por la naturaleza misma a través de la consaguineidad.

Se trata de un pasaje decisivo. En este punto, de hecho, aquello que Taubes –como dije- denomina “teo-zoologia”, revela a pleno su intencionalidad política. Mostrando contemporáneamente que tras ella se oculta el accionar de“los falsarios”, “una sociedad de base consanguínea deriva inmediatamente de esta concretización del espíritu. Y entonces, si la raza no existe, ¡hay que inventarla!”[26]. Únicamente así será posible realizar a pleno la noción que, en el fondo, la sostiene, la noción de voluntad de poder.

“Zaratustra puede ahora bajar de la montaña y anunciar su evangelio”. Pero para satisfacer la voluntad de poder es necesario que la raza, lo particular, se eleve a universal¿Y de qué modo puede un concepto particular como el de raza elevarse a universal, sin negar las raíces biológicas de las que emerge? A través de la  idea de expansión. La vida en cuanto voluntad de poder no es sólo esfuerzo por ser y persistir en la existencia sino también voluntad de expansión. Expandiéndose, una fuerza particular deviene universal. Si mediante el arma de la persuasión, todas las demás fuerzas son orientadas a ese fin, se realiza en la sociedad un orden universal que refleja siempre la universalidad de esta verdad. Pero “la voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna recupera y glorifica no es sólo un nuevo ideal, es un ideal que aporta contemporáneamente su propia forma de universalización: la guerra, la conquista”[27].

 Detrás la filosofía hitlerista y su biologismo hay entonces algo más. Está la metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche. 

Poco cambia que éste sea el Nietzsche de Baeumler, que por  esos años exaltaba, exaltando a Nietzsche, la lucha y la guerra introducidos en la naturaleza por Darwin o, el Nietzsche de Heidegger, para quien  la esencia de la vida como voluntad de poder se halla “en el potenciamiento más allá de sí misma que la vida persigue y realiza” de tal forma que “la voluntad de poder es el carácter fundamental de todo ente” por lo cual rige en todas las regiones del ente, es decir, “en la naturaleza, en el arte, en la historia, en la política, en la ciencia y en el conocimiento en general”. Porque, tanto en la interpretación biologista de Baeumler, como en la interpretación no biologista de Heidegger, el devenir del ser interpretado como expansión de la voluntad de poder se determina en y a través de la lucha.

En el origen de todas estas concepciones tomadas en análisis, subyace una inspiración común. Tanto el ser interpretado como historia de la praxis condicionada por la división del trabajo (Marx) o el ser concebido como vida proyectada hacia su propia expansión (Nietzsche de Baeumler), sea que éste se defina como tiempo (Heidegger) que contiene en sí todas sus potencialidades, aquello que determina y marca su devenir es siempre la lucha. Que la lucha tenga un fin más allá de sí misma o que sea puro, inocente y trágico juego sin finalidad alguna (como piensa, a veces, el Nietzsche que según Bataille es el Nietzsche más original y más interesante) no cambia las cosas, se desprende siempre una concepción que desemboca en la centralidad o en lo absoluto de la política, concebida como continuación de la guerra con otros medios. La oposición conceptual amigo-enemigo domina el  horizonte de visibilidad abierto por esta concepción del ser. Sea éste la realidad social, o la vida tal como la concibe la nueva biología, o el ser-nada al que se refiere Heidegger en su particular metafísica que, en cuanto acontecimiento, se despliega como temporalidad suscitando la totalidad de los entes, no modifica en nada la cuestión. El ser sigue siendo el campo en el cual tiene lugar todo enfrentamiento. Y lo es porque los entes que lo articulan no pueden dejar de ser identificados como fuerzas, conatus essendi, cuya pretensión fundamental es ser, persistir en el ser y expandirse en él.

 Se puede interpretar de muchas formas este ser que, según los modos que hemos indicado, alcanza su propio develamiento en aquella que Lévinas define como una ontología de la guerra. Pero es indudable que, tal como lo entendió claramente Nietzsche en su momento, si no es posible abandonar tales territorios, el hombre que habita en ellos tiene únicamente tres alternativas posibles: o, manteniéndose en un esfuerzo mesiánico, combate para abolir las causas de la lucha, instaurando con la paz una justicia que de alguna manera lo proyecta más allá del ser y de su historia, que en cuanto campo de lucha, queda, tal vez, identificada como prehistoria; o ejerciendo la fuerza  participa de la lucha por la vida en función de la conservación y de la expansión en el tiempo y en el espacio, instituyendo de este modo los únicos valores que cuentan, los valores culturales, que -para sostenerse- requieren que la humanidad se disponga en un orden jerárquico bien definido; o se abandona al trágico, vertiginoso juego de las fuerzas que lo atraviesan y se liberan más allá de él, en un triunfo dionisíaco que marca la imposibilidad de toda individuación. Sea cual fuere la dirección elegida por las fuerzas que se enfrentaban en el tiempo histórico de esta reflexión de Lévinas, queda claro que para todas ellas el paradigma principal es el establecido por Carl Schmitt: el paradigma de la oposición amigo-enemigo. Tanto en el ámbito de la vida, como en el plano de la historia concreta de una sociedad humana, el yo sólo puede alcanzar el reconocimiento de sí mismo a través de la individuación de su enemigo. Cierto es que el mismo Carl Schmitt, el pensador radical por excelencia, registra sobre este punto una oscilación significativa. Declarando primero con nitidez que “los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse en su sentido concreto y existencial, no como metáforas o símbolos”[28] y que, por lo tanto, “al igual que la palabra "enemigo", la palabra "lucha" debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial”[29], llega a la conclusión de que “la guerra no es ni el objetivo, ni el propósito de la política. Ni siquiera es su contenido. Con todo, es el pre-supuesto —en tanto posibilidad real permanentemente existente— que define el accionar y el pensar del ser humano de un modo especial, suscitando con ello un comportamiento específicamente político” deja claro que al principio, cuando el yo y el otro se encuentran enfrentados, no son y no pueden ser sino enemigos ya que tanto para uno como para el otro la individuación del enemigo coincide con el reconocimiento de sí; sin embargo más adelante parece tomar distancia de una concepción que conduzca “a las doctrinas  del antagonismo absoluto que están a la base del concepto de guerra total” y se opone a teorías como la de Jünger que recuperando la concepción de Heráclito, apuntan a “un belicismo extremo”[30]. Tras plantearse la pregunta “¿La guerra tiene sentido en sí misma o es en la paz que se obtiene por medio de ella?” Y tras haber avanzado esta consideración: “Según la concepción de una mera nada-como-militarismo la guerra contiene en sí misma su sentido, su derecho y su heroísmo; el hombre, como dice Ernst Jünger, ‘no está hecho para la paz’. Lo mismo reza la célebre frase de Heráclito: ‘Polemos es padre y el rey de todas las cosas: a unos hizo aparecer como dioses y a los otros como hombres: hizo a los unos libres y esclavos a los otros”, afirma: “Esta concepción en cuanto puramentebélica se encuentra en desacuerdo con la visión política. Esta última deriva más bien del hecho de que las guerras, si son sensatas, están dirigidas a la paz y son un medio de la política”[31]. Si bien de esta manera toma distancia de una concepción del ser interpretado como triunfo de la fuerza y de las fuerzas exaltadas, nietzcheanamente, como una fiesta cruel que pone a prueba el heroísmo de quienes que estén dispuestos a participar de ella sin preocuparse por su propia conservación, no deja sin embargo de concebir la “visiónpolítica” caracterizada por la oposición  amigo-enemigo y nos pone en guardia con respecto a hablar “del enemigo con ligereza”[32].

 Claro que no debemos actuar a la par de los teólogos, quienes “tienden a definir al enemigo como algo que debe ser aniquilado”[33]. Pero hay que reconocer que el enemigo es aquél que me cuestiona en mi existencia misma. ¿Y quién puede verdaderamente cuestionarme? Sólo yo mismo o mi hermano. El otro es mi hermano. El otro se revela mi hermano,  mi hermano y mi enemigo. Adán y Eva tuvieron dos hijos, Caín y Abel. Así empieza la historia de la humanidad. Este es el rostro del padre de todas las cosas. Esta es la tensión dialéctica que mueve la historia del mundo, y la historia del mundo no ha llegado todavía a su fin”[34]. Retomando a Hegel,  para cuestionar la concepción (¿heroica?) de la lucha como lucha dirigida a la destrucción del otro, concebida como fin en sí misma, termina sin embargo por reafirmar, justamente sobre las huellas de Hegel, que el desenvolvimiento del ser como historia se determina en y por el enfrentamiento, enfrentamiento que aún hoy no vemos de qué manera pueda ser abolido. “Nos clasificamos en función de nuestro enemigo. Nos encuadramos gracias a aquello que reconocemos como enemigo. Malos son ciertamente los exterminadores que se justifican aduciendo que los exterminadores deben ser exterminados. Pero todo exterminio es sólo una autodestrucción. El enemigo en cambio es el Otro. Acuérdate de las grandes proposiciones del filósofo: la relación con uno mismo en el otro, éste es el verdadero infinito. La negación de la negación, dice el filósofo, no es una neutralización, al contrario el verdadero infinito depende de ella”[35]. Por lo tanto lo político, que con sus conceptos de amigo y enemigo, proyecta un haz de luz sobre la contraposición más intensa y extrema de todas, tiñendo de sí todas las otras esferas de la vida, la moral, la estética y la economía,  es, como se ha dicho, “no sólo posible, sino también real, y no sólo real, sino también necesario”[36]. Este se determina con el determinarse del ser en tanto historia. Por eso se puede decir que “está dado con la naturaleza del hombre”. No es posible situar al hombre si no es dentro de agrupaciones, que se distinguen, en cuanto tales, como agrupaciones enemigas de otras agrupaciones.

Por tanto ser uno mismo es demostrar frente a otro o a otros la propia capacidad de mantenerse en la existencia a pesar de ellos. Como bien dijo Leo Strauss, al rehabilitar la fuerza, Schmitt va incluso más allá de Hobbes y de los grandes autores del siglo XVII como Spinoza y otros. Mientras éstos habían clasificado como “malo al hombre en su estado de naturaleza: malo a la par de los animales salvajes movidos por sus impulsos (hambre, avidez, miedo, celos)”[37], afirmando que la potencia del hombre debía ser considerada por fuera de cualquier consideración moral, Schmitt revela una “innegable simpatía” hacia ésta, que, según Leo Strauss, no es otra cosa que la “admiración por la potencia animal”[38].

 Como sea, estos cristales teóricos que pueblan el tiempo histórico entre las dos guerras mundiales, demuestran que no se puede definir la esencia de lo político en estos términos sin incurrir en una desvalorización de la moral, que al poner en discusión el fundamento mismo en el que se apoya el humanismo occidental, abre camino a los experimentos totalitarios que tan sangrientamente desmintieron ese mismo humanismo, antes que en las páginas de un conocido ensayo, en el horror de los campos de la muerte. De aquí surge la necesidad de evasión  expresada en otro significativo ensayo levinasiano de 1935-1936, titulado, justamente, De l’évasion. Claro que, como dijimos, esta necesidad “llena de esperanzas quiméricas o no, poco importa”, “nos conduce al corazón de la filosofía”[39] . Pero nos conduce al corazón de la filosofía siguiendo el hilo de sus derivaciones políticas.

Para Lévinas ya estaba claro que mantenerse en el terreno del ser, a lo grande, como lo había interpretado Heidegger, implicaba penetrar en terrenos de arenas movedizas, en un lugar donde imperaba la despiadada ley de la lucha. Se había establecido una íntima relación entre la interpretación de la filosofía como saber sobre el ser y la proclamación de la primacía o más aún, el absolutismo de la política, entendida como prosecución de la guerra con otros medios. La ontología de la guerra era el fundamento mismo de la esencia de lo político. La necesidad de evasión es necesidad de evadirse del mundo dominado por la violencia. No puedo aquí dejar de expresar mi acuerdo con la observación realizada por Jacques Rolland. Al focalizar su atención sobre una noción del ser que deja transparentar toda su brutalidad, Lévinas hace emerger, como dice Rolland, una característica destinada a “mantener inalterada su sonoridad hasta sus obras de la madurez”[40]. Cuando en su gran libro de la madurez escribe: “El ser se ejercita como una invencible perseverancia en la esencia, colmando cada intervalo de nada que vendría a interrumpir su ejercicio. Ser esinterés (¿también en el sentido de ser-entre? Inter-Esse[41]). La esencia es interés. Interés que no aparece sólo ante el Espíritu sorprendido por la relatividad de su negación o ante el  hombre resignado a la insignificancia de su muerte; interés que no se reduce a esta refutación (¿o rechazo? “réfutation”) de la negatividad. Positivamente, el interés por-ser se confirma como conatus de los entes. ¿Y qué otra cosa  podría significar la positividad, si no este conatus? El interés de los entes en su poder-ser se dramatiza en los egoísmos enfrentados, en la multiplicidad de egoísmos alérgicos en guerra unos contra otros y reunidos de esa forma. La guerra es la empresa o el drama del interés de la esencia. Ningún ente puede esperar su hora. Todo se enfrenta, a pesar de las diferentes regiones a las cuales puedan pertenecer los términos del conflicto. De tal modo que la esencia es el sincronismo extremo de la guerra. La determinación, apenas esbozada, cae abatida por el golpe. La determinación se hace y se deshace en el hormigueo (grouillement). Extrema contemporaneidad o inmanencia”[42].

Lévinas afianza así un discurso cuyas premisas habían sido establecidas justamente en esos años. Sin embargo es necesario salir de un ser como éste, un ser que es un desierto donde se experimentan los terrores suscitados por el il y a, y especialmente el terror de quedar fijados, anclados a una realidad de la cual no podemos escapar. Y para salir es necesario abandonar el clima del pensamiento heideggeriano.

 Esto no quiere decir que debamos retornar a ciertas ingenuidades del pensamiento que precedió a la ruptura heideggeriana, pensamiento que se ha demostrado incapaz de pensar la diferencia entre el ser y el ente. Aún tomando la debida distancia de la posición adoptada en Davos con respecto al idealismo trascendental, Lévinas no piensa que para plantear de otra forma la relación entre ética y política se pueda o se deba volver al idealismo trascendental o al idealismo tout court. Evalúa con menor severidad que antes la revuelta contra el ser promovida por la filosofía tradicional  y reconoce que ésta “deriva del desacuerdo entre la libertad humana y el hecho brutal del ser que la embiste”[43]. Y admite significativamente: “El ser del yo que la guerra y la posguerra nos han dado a conocer no nos permite ningún juego. La necesidad de tener razón no puede sino ser una necesidad de evasión”[44].

 Pero considera que tal necesidad no puede ser satisfecha a través de un retorno al idealismo. Ciertamente el idealismo, descubrió “más allá de las cosas -modelo primero del ser- los dominios de las ideas, de la conciencia y del devenir”, pero fue incapaz “de privarlos de existencia, en cuanto todo el beneficio de su descubrimiento consistía precisamente en atribuírsela”. Incluyéndolos en el ámbito del ser, tras haberlos distinguido de éste,  el idealismo, a su manera, recuperó las prerrogativas de la ontología[45]. Lo hizo, en particular, dotando también al sujeto trascendental kantiano de una sustancialidad que lo transformó progresivamente, como intenté demostrar en otros trabajos, de nuevo en un conatus essendi. Por eso, para salir del ser, Lévinas avanzó siguiendo los pasos de Heidegger, más allá de Heidegger.

 No es posible recorrer aquí analíticamente este camino. Para dar un sentido a mi disertación podré solamente reconstruir algunos pasajes.

 Según Lévinas, el esfuerzo de superación del yo trascendental está presente ya en el pensamiento de Husserl. Claro que cuando el Husserl de la Krisis describe la “teleología” que “anima la conciencia” sostiene que “la conciencia tiende hacia un fin, hacia un término, hacia un dato, hacia un mundo”. Y esto quiere decir que la conciencia es irreductiblemente intencionalidad y que en tanto intencionalidad es  “acto y voluntad”, “un auf etwas hinaus-wollen”, un “yo quiero” y un “yo puedo” que el vocablo intención sugiere. En la intencionalidad están contenidos un “yo quiero” y un “yo me represento”.

Pero hay algo más, la “idea de una intencionalidad original, no teorética, de la vida afectiva y activa del alma”[46]. De hecho, cuando la conciencia se repliega sobre sí misma, ante la conciencia de sí, hay algo que se sustrae a la presencia, algo que se le escapa y que permanece inaferrable, “es la conciencia no intencional de sí misma”, “conciencia de la conciencia”, pero “indirecta”, implícita “sin la iniciativa que procedería de un yo, sans visée[47]. Esta conciencia “no intencional” es una “conciencia confusa”, “implícita”, “no es acto sino pasividad pura”. “Conciencia que más que significar un saber de sí, es un borramiento o una discreción de la presencia”. “Duración como pura duración, no intervención, como ser sin osar ser; instancia (instance) del instante sin la insistencia del yo que ya es lapso, que  ‘sale entrando’”[48]. De alguna manera ya es la inversión de la voluntad de poder, porque en la indecisión que distingue este nivel de la conciencia se percibe como una “falta de audacia para afirmarse en el ser o en su carne o en su piel”, como si, en “ese cuestionamiento de la afirmación y de de la confirmación del ser”, “el yo absoluto que ya ha adquirido sentido a partir de las fuerzas vitales, psíquicas y sociales, o de su soberanía trascendental, remontase hasta su mala conciencia”[49].

Y si bien el último Husserl insiste en destacar el privilegio y la primacía del saber y de la conciencia, reafirmando las prerrogativas del yo trascendental, en las investigaciones de Heidegger la fenomenología se orienta hacia la exploración de esa realidad. Procediendo por la vía de pensamiento inaugurada por la fenomenología, Heidegger plantea el problema del ser y del ente. Y para resolverlo intenta rastrear esa conciencia, esforzándose por entender qué significa el hecho de que, en el momento en el cual se produce el acto del conocimiento, resultan involucrados en la escena en que éste se despliega además del sujeto y el objeto unidos por la visión también esa conciencia que se resuelve y se disuelve en una duración privada de toda intencionalidad, demostrando así que el sujeto está implicado en un modo de ser respecto al cual no ha ejercido ni ejerce ninguna prerrogativa. La relación que establece con el ser y con el tiempo del cual el ser está formado, es una relación donde el ser se concibe como arrojado en el tiempo.

Es el famoso Dasein heideggeriano, es la forma que adquiere el yo trascendental de Kant cuando se lo transforma en un ser-ahí que ya no es, como era el yo trascendental, un soplo más acá del tiempo, sino que, en cuanto tiempo, en cuanto un modo de ser del tiempo aquí, es un fragmento, una ramificación del tiempo universal que el ser es. Al capturar esta dimensión del ser-ahí, al ponerlo en evidencia como realidad finita, constreñida en el círculo del ser, Heidegger osó mirar de frente  la pasividad constitutiva del ser humano, de todo ser humano. Tomó el camino que conduce a pensar el ser-ahí ya no como voluntad de poder. Pero no tuvo el coraje de ir más allá. Se detuvo enseguida, para, como dirían los franceses, pietiner sur place. Cierto es que, profundizando en sus análisis, intentó lanzar una nueva luz en torno a la relación entre el ser y el ser-ahí. Pero al hacerlo  se apresuró a identificar el Dasein, el ser-ahí, en cuanto articulación del Ser, en cuanto arrojado a la condición del “de”, del “ahí”, como inmediata apertura al Ser. De este modo el ser-ahí se transforma en un lugar en el cual el Ser, en cuanto tiempo, se abre, a través de él, a la comprensión de sí mismo. Con la consecuencia de que si ésta es su mismidad, su Jemeinigkeit, y es porque tiene una “Jemeinigkeit” que éste es ‘Ich’[50], aún en su estar arrojado, antes de devenir un sujeto que identifica su objeto, antes de ser un yo que conoce el mundo, es ser abierto a la comprensión del ser, en los modos y en las posibilidades que se le ofrecen en la circunstancia en que ha sido arrojado aquí, en este mundo determinado, más o menos secretamente, por la historia del ser mismo. Ahora bien, este estar abierto a la comprensión del ser como tiempo, comporta para el ser-ahí el referirse a todas las posibilidades contenidas en el ser tiempo y, en cuanto ser-ahí, constituido, a su vez, por el tiempo, comporta para él proyectarse hacia todas las posibilidades que su “ahí” le ofrece. Posibilidades que pueden ser dominadas por el ser-ahí, y entre ellas puede incluso dominar aquélla que le es más propia, la que le confiere esa particular coloración emocional que todo lo domina y que es la angustia, la muerte, es decir que de alguna manera el ser-ahí, anticipándola,  puede domesticarla. Un pasaje éste que, sea como se lo quiera juzgar, produce un efecto bien determinado. Con él, el ser-ahí, es decir el yo, recobra su poderío. Estar constituido por sus posibilidades lo identifica, de hecho, una vez más, con el conatus. De aquí que, si por un lado, en tanto fragmento de temporalidad que no se ha dado, está arrojado al tiempo y es pura pasividad; en tanto conjunto de sus posibilidades es también capacidad de reaccionar y de ejercer notables prerrogativas.  Claro que  el Dasein, descrito así, nada tiene que ver con el sujeto del idealismo. Porque mientras éste tiene inicio en su libertad, el sujeto heideggeriano se “deduce del grado de proximidad al ser” del ente que éste es.

 Justamente esta situación es la que revela el estatuto de privilegio que éste ocupa en el ámbito del ser, porque su “proximidad al ser es su capacidad de interrogarlo”[51]. Al servicio del ser, el     ser-ahí se auto-realiza como conatus, como libertad. De esta forma, si en un primer momento, al afirmar que el ser-ahí es pura temporalidad, Heidegger lo describe en su pasividad, en un segundo momento, al afirmar que el ser-ahí está desde siempre abierto a la comprensión del ser y que a partir de esta comprensión del ser puede proceder al ordenamiento de los entes, lo describe en su actividad. El ser-ahí ‘puede’. Es más, se constituye en y a través de este poder, aún siendo pura temporalidad. Es como si tras haber pensado el ser y el ser-ahí como tiempo, después de haber lanzado una mirada aguda sobre la pasividad constitutiva del ser-ahí, Heidegger no hubiera podido evitar desembarazarse de ella, en vez de rescatarla y profundizar en ella.

Heidegger define al hombre como ser arrojado en el tiempo pero también como abierto a todas sus posibilidades, es un hombre profundamente preocupado de sí. Más aún, es un hombre angustiado porque entre todas las posibilidades que descubre, la que le es más propia, a la cual no puede de ninguna manera  sustraerse, es la posibilidad de la muerte. Por eso necesita empujarlo a la acción, para liberarlo del horror de esta angustia. Por eso lo identifica como ser-para-la muerte  capaz de anticipar y  de adueñarse de esta extrema posibilidad. De esta forma demuestra que su  Dasein, su conatus es esencialmente un poder, animado y movido por una voluntad, es voluntad de poder.

Si el yo se identifica con la voluntad de poder, la realidad del enfrentamiento de todos contra todos resulta ineludible. Si el destino del hombre está marcado por una constitución ontológica de esta naturaleza, en la dimensión de la intersubjetividad no queda espacio sino para la lucha. De aquí la pregunta que se plantea Lévinas en un texto particularmente intenso. ¿Puede “lo humano”, pensado “a partir de la ontología como libertad, como voluntad de poder o como posibilidad de asumir en su totalidad y en su finitud la esencia del ser” o “a partir de la angustia (mirada sumergida en el abismo de la nada) experimentada en cada emoción y en cada in-quietud”, o “a partir de la ontología a la cual se subordina y en la cual se inserta, para la filosofía europea, su ley y su obediencia moral y política y todo aquello que la Biblia parecía aportarle”, puede “este humano” considerarse “todavía a la altura de lo que la ‘inteligencia moderna’ –en su deficiencia- capta? ¿Esa misma inteligencia moderna que en Auschwitz vio su punto de llegada, vio cómo la ley y la obediencia -derivación del acto heroico- desembocaban en los totalitarismos fascistas y no fascistas del siglo XX?”[52]. ¿Puede este humano, agregaría, que pensado a partir de este tipo de ontología debe necesariamente proclamar la centralidad de la voluntad de poder y deducir de esa centralidad la naturaleza absoluta y original de lo político, considerarse a la altura del experimento de pasividad llevado a cabo en Auschwitz y en el universo de la noche en general?

 Para pensar lo humano a un nivel de profundidad adecuado a los desafíos que plantean los eventos de nuestro tiempo, es necesario cuestionar la concepción según la cual el sujeto “es solamente sujeto de saberes y sujeto de poderes”, para pensar que, en cambio, tal vez éste se ofrezca “como otra forma de subjetividad”[53]. Si el sujeto fuese en la conciencia esta unidad del ‘yo sé’ y ‘yo quiero’, nada podría impedirle “invadir la realidad como una vegetación salvaje que absorbe o lacera o expulsa todo aquello que la rodea”[54]. Ahora bien, para constatar esto, debemos concentrarnos sobre la relación yo-tu. Hay que preguntarse si dicha relación, en cuanto relación originaria, como señala Schmitt, sobre los pasos de Hegel, es una relación que para alcanzar el reconocimiento debe necesariamente pasar por la instancia del enfrentamiento. Indudablemente es así en la teoría política de Hegel que plantea justamente el problema del reconocimiento. También Schmitt en su teoría política habla de supervivencia. En general está presente en todo el dispositivo conceptual que inspira el pensamiento de ambos, pensamiento que deduce “la justicia del valor indiscutido de la espontaneidad, cuyo más completo ejercicio se trata de asegurar”[55]. Este dispositivo establece la primacía de la teoría y con la primacía de la teoría, íntimamente ligada a ésta, la primacía de la política que, como arte de la guerra, es ejercicio de la razón por excelencia.

 Para Lévinas este dispositivo no percibe lo originario de la relación cara-a-cara, lo interpreta mal. En tanto conserva como punto de partida la libertad y su derecho, en tanto permanece en el plano de la inmanencia, no puede sino deducir de ésta el enfrentamiento. Lo que se le escapa es la exterioridad del otro. Su imprevisibilidad. La misma imprevisibilidad que puede revelarse de pronto justamente también en el enfrentamiento. En el enfrentamiento el otro está expuesto a los embates del yo así como el yo está expuesto a los embates del otro. Pero el otro, aún en su debilidad, permanece imprevisible, se sustrae y se revela protegido por una trascendencia infinita.  Trascendencia que se manifiesta “en la resistencia moral del rostro a la violencia del asesinato”[56]. A veces la situación del cara-a-cara demuestra que el otro opone una resistencia irreductible “a la indiscreción de la intencionalidad” y provoca un movimiento que subvierte “el egoísmo mismo del yo”. Como si al ser mirado desactivara “la intencionalidad de quien lo mira”.Se trata de “una puesta en cuestión de la conciencia” que no puede transformarse en “una conciencia de la puesta en cuestión”. Es posible en cambio “aprehender al Otro a través de la comprensión asumiendo todas las guerras que esta comprensión supone, prolonga y lleva a cabo, el yo frente al absolutamente Otro, abandona la presa, e injustificado, ya no puede poder. De manera tal que tampoco puede convertir este su ya-no-poder en una conciencia de sí, es decir en un residuo de poder. Al contrario, el acontecimiento de la puesta en cuestión del yo se afirma como “vergüenza del yo por su ingenua espontaneidad de yo, por su soberana coincidencia consigo mismo en la identificación del Mismo”[57].

 Como se puede observar Lévinas invierte simétricamente el pensamiento de Carl Schmitt. Mientras éste, como dijo Leo Strauss, se complace con esta prerrogativa del yo, que designa como “virtud en la acepción de Maquiavelo”, hasta el punto de identificar en la ferocidad que la distingue “la fama y el coraje”, gracias a los cuales toma cuerpo esa moral guerrera en la cual se encuentra elfundamento normativo para la afirmación de lo político[58], Lévinas ve en esta ferocidad el origen del movimiento que a través de la vergüenza conduce a sustituir libertad por responsabilidad y sitúa en esta nueva concepción ética, el fundamento de esta relación. La inversión que lleva a cabo Lévinas no es solamente una superación de la posición schmittiana. Es la superación de la posición idealista que la inspiraba. Gracias a ella, esa conciencia que para el idealismo era origen de todas las cosas queda fuera de juego. “La vergüenza –escribe expresamente Lévinas- no es la estructura de la conciencia, sino que está orientada a la inversa, y ésta se repliega triunfalmente y reposa sobre sí misma”[59]. Ante la debilidad del Otro, al yo se le presentan entonces sólo dos posibilidades: ceder al impulso violento y precipitarse en el agujero negro del asesinato o juzgar ese impulso y reconocerlo como indigno. En este segundo caso la crítica a la cual es sometida su espontaneidad engendra la conciencia de la indignidad moral. “Y esta conciencia, que precede a la verdad de la filosofía y que precede a la consideración del todo, no supone la sublimación del yo en lo universal como ocurre en el idealismo”.[60] Ella da cuenta de que la libertad – aunque sea la libertad de la guerra – puede manifestarse sólo desde afuera de la totalidad, y esta dimensión que la circunscribe “este afuera de la totalidad” se abre “por la trascendencia del rostro”. La guerra presupone “una relación asimétrica con el Otro que, infinito, abre el tiempo, trasciende y domina la subjetividad”[61].

 La crítica filosófica de la filosofía permite salir del pensamiento como pensamiento del ser, sin recurrir a soluciones teológicas. Sobre este punto creo que Derrida vio más claro que Janicaud. Para llevar a cabo este pasaje, de hecho, Lévinas “no apela a la autoridad de las tesis o de los textos hebraicos” no duda en apelar a la “experiencia misma”, “a la experiencia misma y a lo que ésta tiene de más irreductible: el tránsito y la salida hacia el otro, el otro en su más infinita alteridad”[62]. Pero para penetrar en la experiencia que se determina cuando se produce el  encuentro con el otro, Lévinas pasa, siguiendo en esto el ejemplo del Heidegger crítico de Husserl, del análisis fenomenológico a una hermenéutica que puede considerarse una hermenéutica de la afectividad. La situación circunscripta al cara-a-cara no se presta a análisis cognoscitivos de tipo fenomenológico, debe ser interpretada. Porque cuando ésta se determina se produce un pasaje  de un plano a otro, del plano del ser, de lo físico, al plano de lo que es otra cosa que el ser, lo metafísico. El desplegarse mismo de la temporalidad, como esencialidad del ser se interrumpe. En la continuidad del tiempo se abre una fractura. El yo consciente de su indignidad se descubre  en su condición de estar al cuidado de. Y se descubre tal, en un tiempo que no se temporaliza como realidad subordinada a los poderes de la conciencia, en un tiempo que no se deja describir como tiempo de la conciencia a través de la separación en momentos identificables como presente, pasado rememorado, futuro anticipado. Este tiempo, no-tiempo, está más allá de su alcance lo pone en jaque y lo convierte en rehén del otro. Justamente aquí se sitúa el origen de la significación que le da un sentido al ser. Esta significación es descriptible en los términos de uno-para-el-Otro. Naturalmente, y a fin de evitar malentendidos, la implicación  que aquí se determina debe ser bien interpretada. En esta situación, en la relación que se instaura entre una temporalidad que es ostensión y una temporalidad que se pone más acá de toda visibilidad, hay que poder enfocar correctamente el juego de ambigüedades que se despliega. La alteridad a la cual está expuesto el uno-para-el otro no se identifica ontológicamente con el Ser del que da cuenta la teología o la experiencia religiosa. “La inteligibilidad de la trascendencia no es ontológica”[63]. Y toda inteligibilidad de la trascendencia de tipo ontológico es trascendencia idolátrica.

 

Sea cual fuere la interprentación que quiera darse a este aspecto de la cuestión, queda claro que para Lévinas en el encuentro con el otro, en la proximidad con el otro, “resuena un mandato que viene de un pasado inmemorial: que no fue jamás presente,  anterior a todo consentimiento libre”[64]y que asignándolo a su responsabilidad de yo tentado por la agresión, lo convierte en rehén del otro. Como si el “rostro del otro” no fuera sino esta irresistible fuerza de presión que aplasta y desintegra la libertad del yo, transfigurándola en responsabilidad. Responsabilidad que es en realidad eminentemente ética y, en cuanto tal, metafísica, óptica de lo divino. Por eso Lévinas, superando las incertidumbres expresivas y teóricas presentes en Totalidad e infinito, señaladas por Derrida, en sus trabajos sucesivos y particularmente en De Otro modo que ser o más allá de la esencia enfatiza a la máxima potencia este movimiento de vaciamiento del yo y de su libertad. Para salir definitivamente de los senderos del ser es necesario anular las prerrogativas de la libertad, desembarazándose, incluso, de la apercepción trascendental. Sólo en el encuentro con el otro, haciendo del yo “de golpe servidor del prójimo, siempre ya demasiado tarde y culpable de ese retraso” se puede impedir que la conciencia se interponga entre el yo y su prójimo, empujándola al enfrentamiento replegado o al aniquilamiento o la sumisión. Sólo sobrepasando los territorios del ser y prescindiendo da las prerrogativas de la conciencia, es posible suspender la noción de enfrentamiento y oponerse a la primacía de lo político que de esta deriva. Solamente así es posible encuadrar la primacía de la ética. Sólo si desde el origen “el sí mismo en su plena profundidad es rehén de modo mucho más antiguo que es yo, antes de los principios”[65], desechada la ferocidad que lo caracteriza en cuanto ser natural, el yo, transfigurado, puede convertirse, tras haberse vaciado de sí mismo, en don y generosidad, abriendo el camino para la paz.

 Esta es para Lévinas, “más allá del egoísmo y del altruismo”, “la religión de sí”[66]. La religión, fundada en la ética, que coincide con la institución de “esta responsabilidad por el prójimo”, y de “esta condición de rehén”, en las cuales se sitúa “la subjetividad y la unicidad del sujeto”, que es a la vez su verdadera libertad[67].

 Lévinas es consciente del carácter revolucionario de su propuesta. Porque repite sin cesar que cuando el yo, en el en encuentro con el otro, experimenta la anulación de sus poderes naturales y se siente expuesto a una acusación que pone en tela de juicio incluso su propio derecho a la existencia, dado que ésta  non es ni puede ser, sin representar una amenaza para la existencia del otro, se produce un verdadera inversión en el ser. Pero según él, justo cuando esto sucede y la noción de enemigo queda abolida, Dios viene a la idea en el rostro del otro. Y la paradoja de la primacía de la ética, presente ya en la tradición hebraica, se afirma en cuanto tal.

 De aquí no se debe inferir sin embargo una concepción victimalista de la ética. “La idea del rehén, de la expiación del yo por Otro, en la cual se subvierten las relaciones fundadas en la proporción exacta entre culpa y castigo, entre libertad y responsabilidad (relaciones que transforman las colectividades en sociedades de responsabilidad limitada) no puede extenderse fuera de mí”. Reinterpretando, de alguna manera, el mandato sinaítico, en el planteo levinasiano el imperativo moral ya no suena como un “tú debes” sino como un “yo debo”. “El hecho de no eludir  la carga impuesta por el sufrimiento de los otros define la ipseidad como tal. Sólo el Yo como Yo puede sin crueldad ser designado víctima. El Yo, antes de toda decisión, es elegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo. El mesianismo es este apogeo en el Ser –inversión del ser ‘que persevera en su ser’ – que  comienza en mí”[68]. La ética es impiadosa  con el yo. Le exige ceder todo y en todo, en un movimiento de generosidad infinita. Pero se lo exige únicamente al yo puesto frente al otro. Cuando junto al otro aparece el otro del otro, el yo ya no puede tan simplemente abandonarse a este movimiento infinito de renuncia y no puede porque justamente se lo impide la responsabilidad. En la extensión a un otro del otro, la responsabilidad implica un cálculo y este cálculo determina el pasaje del campo de la ética al campo de la estatualidad, del derecho y de la política. Aquí la necesidad de resistir al mal no sólo se reconoce sino que se impone como una exigencia de la justicia.

 Lévinas no se niega a un reconocimiento de lo político en su especificidad, pero lo hace invirtiendo los términos impuestos por Carl Schmitt. Lévinas piensa que la ética precede a la política, y en este sentido la limita y la funda de tal forma que la justicia no pueda quedar supeditada al interés. Esto no significa que en su pensamiento la justicia quede completamente subordinada a las exigencias la ética. En el pasaje de un nivel a otro, la ética debe admitir una cierta atenuación  de su intransigencia. Quien, como el hombre de Estado, tienen que confrontarse con el otro y con los otros, necesita recurrir al cálculo, y calculando, hacer uso del deber de defensa en sus justas proporciones. Lévinas no subordina la “ratio status” a la ética hasta el punto de impedir a los Estados que ejerzan el derecho a la auto defensa. Simplemente, poniendo en discusión “que la perseverancia en el ser – que el interés – pueda, mediante el recurso a saber limitar su violencia constitutiva dentro de una justicia calculada y compensada, atribuirse una nueva inocencia, la astucia de un desinterés interesado por el cual el hombre, lobo para el hombre, se hace pasar durante siglos de historia por el hermano del hombre” y afirmando que “esta política sin ética” revelará “su fundamental inhumanidad en el apocalipsis del nacional-socialismo”, pretende desmantelar la noción de primacía de lo político, e intenta “vislumbrar una subordinación a la ética –como responsabilidad hacia el prójimo- del problema de lo político”[69]. Pero con esto no pretende decir que yo como yo soy sólo responsable del otro. Lo soy también del tercero que es también en sí mismo único. Por eso cuando entra en juego el tercero “es necesario comparar las singularidades incomparables y únicas, devolver las singularidades que me interpelan a través del rostro al rango de individuos que forman parte de un género. Es necesario juzgar y decidir, es necesario hacer justicia en la lógica del género y de la especie”. “Pero justicia tal como se requiere a partir del derecho originario del otro que, en tanto otro, es único” aunque esta justicia en el momento en que es reclamada por el tercero, también él distinguido por “esta unicidad de único” “es más urgente que el derecho del único”[70]. Por eso considero que también en nuestro tiempo, que parece proclive a dejarse fascinar por los encantos de antiguos paradigmas, que parece además propenso, en un momento en el cual se vive tanto miedo justificado por el terrorismo, a creer nuevamente, no menos infaustamente que en el pasado, en la primacía de lo político y en la posibilidad de interpretar todo a partir la contraposición de referencia amigo-enemigo, la crítica de Lévinas se mantiene firme y válida, así como se mantienen firmes y válidas sus aperturas concernientes a un nuevo modo de pensar la política a partir de la ética, que nos deje la posibilidad de comprometernos por la paz, sin que eso impida que quienes tengan derecho de hacerlo puedan defenderse y defender.


 


[1]Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, La Haye, 1974, p. IX; en lo sucesivo citaré los textos de Lévinas según las siguientes abreviaturas: Totalité et Infini = TI; Difficile liberté, Paris, 1976 = DL; Autrement qu’être ou au-dela de l’essence, La Haye, 1974 = AE; De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982 = DQVI; Éthique et infini, Paris, 1982 = EI; Entre nous, Paris, 1991 = EN; Dieu, la mort et le temps, Paris, 1993 = DMT; Autrement que savoir, La Haye, 1986 = AS; Les imprévus de l’histoire, Cognac, 1994 = IH; Éthique comme philosohie première, Paris, 1998 = EPP; Liberté et commandement, Paris, 1994 =LC;De l’évasion, Montpellier, 1982 = DE;Altérité et transcendance, Paris, 1995 = AT; En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1967 = EDEHH.

[2]G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. Laterza, Bari, 1954, p. 15.

[3]TI, p. IX.

[4]Ibid.

[5]AE, p. 265.

[6]Ibid.

[7]DMT, p. 75.

[8]DMT, pp. 72-73.

[9]Ibid., p. 199.

[10]Shmuel Trigano, L’ébranlement d’Israel. Philosophie de l’histoire juive, Seuil, Paris, 2002, pp. 68-73.

[11]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, trad. it. Quodlibet, Macerata, 1996, pp. 79-80. Para el mismo tema véase de Taubes también La teologia politica di San Paolo, trad. it. Adelphi, Milano, 1997, pp. 187-188.

[12]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, cit., pp. 80-81.

[13]Ibid., p. 81.

[14]E. Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlerisme, in IH, p. 27.

[15]Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, cit., p. 51. Pero tambiénLa teologia politica di San Paolo, cit., pp. 99-100.

[16]IH, p. 27.

[17]Ibid., p. 29.

[18]Ibid., p. 30.

[19]Ibid., p. 31.

[20]Ibid.

[21]A. Gramsci, Note su Machiavelli, sulla politica e sullo Stato modernoTorino, 1949, p. 8.

[22]IH, p. 35.

[23]Ibid.

[24]Ibid., p. 38.

[25]Ibid.

[26]Ibid.

[27]Ibid., p. 41.

[28]C. Schmitt, Le categorie del politico, cit., p. 110.

[29]Ibid., pp. 115-116.

[30]C. Schmitt, Politica (1936), en “Behemoth”, n° 4, 1988, p. 9.

[31]Ibid.

[32]Id.,Ex Captivitate Salus, trad.it. Adelphi, Milano, 1987, p. 92.

[33]Ibid., p. 91.

[34]Ibid., p. 92.

[35]Ibid.

[36]Leo Strauss, Notas sul “concetto di politico” in Carl Schmitt,in Id.,Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, trad. it. Einaudi, Torino, 1998, p. 389.

[37]Ibid., p. 392.

[38]Ibid., p. 393.

[39]Jacques Rolland, Introduction à DE, p. 15.

[40]Ibid., p. 65.

[41]Juego de palabras con el verbo Ser, en  italiano Essere y en latínEsse. N.D.T.

[42]AE, p. 15.

[43] DE, p. 91.

[44]Ibid., p.. 95.

[45]Ibid., p. 125.

[46]AT, pp. 38-39.

[47]Ibid., pp. 39-40.

[48]EPP, pp. 85-87.

[49]Ibid., pp. 87-89.

[50]DMT, p. 34, DQVI, pp. 81-82.

[51]DMT, p. 35.

[52]DQVI, p. 83.

[53]TI, p. 253.

[54]DL, p. 23.

[55]TI, p. 55.

[56]TI, p. 201.

[57]LC, pp. 64-65.

[58]Leo Strauss, op. cit., p. 390.

[59]LC, pp. 64-65.

[60]TI, p. 55.

[61]Ibid., p. 201.

[62]Jacques Derrida, op. cit., p. 105.

[63]DQVI, p. 125.

[64]AE, p. 141.

[65]EDEHH, pp. 185-186.

[66]Ibid.

[67]Ibid., p. 196.

[68]EN, p. 70.

[69]AS, p. 61.

[70]AS, pp. 61-62.

Facultad de Filosofía y Letras
Curriculum Vitae Profesor Giuseppe Lissa en español

Curriculum del Prof. Giuseppe Lissa

 

Giuseppe Lissa, alumno de Pietro Piovani, es Profesor Ordinario de Filosofia Morale en el Dipartimento di Filosofia “A. Aliotta” –del que fue también Director desde 1995 a 2001–  de la Università Federico II di Napoli.

En los últimos años ha concentrado su atención sobre el pensamiento judio y en particular sobre las cuestiones ético-filosóficas abiertas por la Shoá en el pensamiento del siglo XX. Se ocupa además de problemas de bioética y ha sido Director, desde 1997 al 2003, del C.I.R.B. (Centro Interuniversitario di Ricerca Bioetica). Es miembro del Comitato Etico AORN “Cardarelli”.

 

Entre sus escritos recientes:

Critica dell’ontologia della guerra e fondazione metafisica della pace in Emmanuel Lévinas (1987)

La Sho’ah tra interpretazione e memoria, (1999)

Anti-ontologismo e fondazione etica in Piovani (2001)

Percorsi del Moderno (2002)

Percorsi levinasiani (2003)

Nuovi percorsi levinasiani (2007)

La gioia del plurale (2007)

Spiritualmente l’uomo abita sulla terra (2009)

L’eclisse del peccato originale: rischio antropologico (2009).

Facultad de Filosofía y Letras
Conferencia Profesor Pio Colonnello en italiano

Il pensiero etico politico di Benedetto Croce tra le due guerre

Malattia e salute come immagini di decadenza e rinascita

 

Pio Colonnello
Universitàdegli Studi Della Calabria. Italia.

 

Da sempre il logo della tradizione occidentale ha tentato di preservare i fenomeni dal naufragio nel nulla, come testimonia, nell’intero corso della storia della nostra metafisica, l’assillo speculativo teso a salvare gli enti dal loro svanire, a trattenere la realtà del divenire dal cambiamento repentino e quindi dalla sua rovinosa dissoluzione. Se nelle religioni, almeno nella loro formalizzazione teologica, come nel cristianesimo, è la fede nella resurrezione del corpo a salvaguardarci dallo sfacelo fisico e dalla morte, tanto che l’uomo «liberato da Dio dagli orrori dell’Ade»[1] potrà cantare la sua vittoria sulla morte, come ricorda l’apostolo Paolo[2]; nella speculazione filosofica, invece, è il logo a tranquillizzarci che niente di ciò che esiste potrà definitivamente svanire. Di fronte alla transitorietà delle cose, all’esperienza tragica del dissolvimento delle cose nel nulla, la filosofia è subito costretta a predisporre un antidoto per immunizzare il pensiero dalla paura del non essere, del profondo abisso del nulla che nondimeno appare, in alcune vene aurifere della nostra tradizione speculativa, come origine e destino del tutto. Non potendo salvare la singola cosa determinata, la filosofia cerca di salvarla almeno nella sua astratta indeterminatezza universale; e così ipostatizza la sostanza universale, l’arché, l’Essere degli enti.

La vocazione soteriologica di larga parte del pensiero occidentale antico, medievale e moderno compare sintomaticamente nella costellazione di metafore elaborate dal linguaggio della tradizione, quali caduta e ascesa, perdita e rivincita, scempio e tripudio, naufragio e trionfo. Che la vittoria finale, con la conseguente distruzione del finito, in quanto negativo, sia opera dell’Uno o del Sommum Bonum o dell’Idea o dello Spirito assoluto, è poi altro discorso. Tuttavia, tale particolare vocazione subisce un significativo cambiamento di rotta nell’età dell’idealismo proto-ottocentesco, nella trasformazione dell’idea stessa di dialettica da Schelling a Hegel. Proprio a partire da Hegel, e quindi in gran parte del pensiero contemporaneo, la distruzione del finito in quanto negativo cede il passo, per così dire, alla “salvezza” del finito, essendo la sua realtà unicamente la realizzazione nell’infinito. Così il finito è “salvo”, è “redento”, perché è esso stesso spirito, idea, pensiero.

Nondimeno, sulle soglie dell’età contemporanea, il suggestivo topos, qui appena accennato, subisce ancora un’ulteriore metamorfosi, sostituendosi alla relazione dialettica distruzione/salvezza la coppia di concetti malattia/sanità, opposizione bipolare largamente presente in alcuni “sintomatici” pensatori del nostro tempo, come Nietzsche e Croce. Il richiamo a questi due pensatori, così distanti tra loro per orientamento teoretico, non è fatto a caso[3]. Infatti, tanto in Nietzsche quanto in Croce salute e malattia appaiono strettamente collegate, l’una interna all’altra, o, come si esprime Zarathustra, esse, al pari di tutte le cose, sono «incatenate, intrecciate, innamorate». Ora, però, non si tratta di orientarsi in una zona di frontiera per scoprire quei luoghi di passaggio che ci consentono l’attraversamento di ambiti teoretici differenti. Piuttosto, nel cogliere le relazioni, in modo che i confini non siano visti come impenetrabili barriere, occorre al tempo stesso sottolineare le inequivocabili distanze, al di là di apparenti affinità.

A prima vista, anche in Croce, come già in Nietzsche, crisi e rinascita, decadenza e progresso, vita e morte, sanità e malattia sembrano le due facce di una divinità bifronte, parimenti sconsolata e felice, mesta e gioiosa, tanto che l’uno aspetto sembra non possa esistere senza il supporto dell’altro. Si pensi a come il concetto di decadenza sia teorizzato nella matura riflessione crociana:

 

Domandare se il mondo sia retto o no dalla legge del progresso, e se la decadenza finale lo aspetti, o la decadenza interrompa i suoi progressi, è altrettanto ingenuo, quanto sarebbe domandare se la realtà sia vita o morte o vada verso la morte […]. Non perché l’uomo, ogni uomo, in quanto spiritualità, sia poeta, non ha luogo la pratica distinzione del poeta e del non poeta, del poeta dal filosofo e dall’uomo di azione, e via; né, per essere la malattia momento eterno della sanità e vita ipsa morbus, non c’è più da parlare di sanità e di malattia, e da discernere i malati dai sani[4].

 

Non è qui possibile approfondire la problematica nietzscheana del rapporto tra malattia e salute, né penetrare nell’ardito gioco delle metafore, dei rimandi, della trama allusiva del suo periodare aforismatico, epigrammatico. Senza dubbio, di diverso tenore speculativo – anzitutto per la negazione dell’idea che la stessa verità possa essere ambivalente, intimamente intessuta di salvifica menzogna - è la questione dell’intreccio tra malattia e sanità o, meglio, dell’inclusione del concetto di infermità in quello di salute, nella riflessione di Benedetto Croce.

Sul finire degli anni Venti e nei primi anni Trenta, l’acquisizione di nuovi modelli teorici e storiografici, in particolare del concetto di storiografia “etico-politica”, e la conseguente riflessione sulla crisi del proprio tempo, sul fascismo come «morbo violento», come squilibrio della sanità della vita, conducono progressivamente il filosofo a porre in relazione malattia e decadenza, disordine della vita organica e crisi della libertà. Certo, non a caso, il lessico medico-biologico diventa abbastanza frequente nel discorso crociano: termini come “circolazione”, “sangue”, “organismo”, “cervello”, “linfa”, “sanità”, “malattia” ricorrono non di rado nelle analisi teoriche, storiografiche, e finanche critico-letterarie, di Croce[5].

In limine, è appena il caso di precisare che la riflessione crociana sulla crisi non ha modalità comuni con altre contemporanee  indagini teoriche sulla crisi, ad esempio la “querelle” novecentesca sulla crisi del modello della razionalità classica, del logo come struttura necessitate e apriorica o come “ordine ideale assoluto già predeterminato nelle cose”. Il concetto di crisi sta qui a denotare piuttosto, in un orizzonte comune con l’antico pensiero ippocratico, il momento decisivo in cui uno stato patologico subisce una metamorfosi tale da condurre o alla decadenza, alla morte e alla catastrofe oppure, alternativamente, ad una condizione di sanità e di rinascita[6].

Solamente a titolo esemplificativo, giova qui riportare alcune considerazioni crociane sull’argomento, elaborate nell’arco degli anni Trenta:

 

Se si domanda quale giustificazione abbia il concetto di uno spirito malato (folle, malvagio, perverso, ecc.), contrapposto a quello di uno spirito sano, bisogna a bella prima rispondere: nessuna; perché lo spirito è sempre sano, e nel concetto di sanità è incluso e subordinato quello di malattia (di follia, di malvagità, di perversità, ecc.). Male ed errore sono non già forme del reale, come talora storditamente si crede, ma nient’altro che il passaggio stesso dall’una all’altra forma del reale e dello spirito, che nello sforzo di attuare la forma superiore considera irrazionale, erronea, cattiva quella inferiore […]. Ora ecco a cosa vogliamo giungere attraverso queste proposizioni generali. Come in concreto non esiste il mero poeta o il mero filosofo, e nondimeno esistono essi in qualche modo come tendenze o istituzioni, così non esiste in concreto lo spirito malato, eppure esiste in qualche modo come tendenza e istituzione[7].

 

La metafora organicistica, applicata in generale alla vita dello spirito, diviene altresì nel corso degli anni Trenta un paradigma esemplare per interpretare lo specifico ambito etico-politico:

 

Se nelle «rivoluzioni» la rottura del rapporto di consenso e di amore accade per colpa (ci si permetta di esprimerci così) dello Stato, diventato restio e incapace ad accogliere in sé gl’impulsi della vita e le richieste della coscienza morale, nelle “reazioni” accade per la ragione opposta, per la incapacità degli impulsi della vita a innalzarsi a richieste morali, e perciò a incanalarsi in istituti e a serbare lo Stato […]. Passionalmente, coloro che sono colpiti dalle reazioni sogliono, in generale, sentire la durezza dell’unilaterale Stato politico come effetto di perfidia e di malvagità […].. Ma tra essi quelli nei quali è rimasta salda o prestamente si è ravvivata e rinsaldata la disposizione morale […] sanno che, come la sanità della vita organica è di volta in volta turbata dalle malattie, così ogni altra parte della vita spirituale, e che lo svolgimento storico accade attraverso crisi che sono vie  e modi dello svolgimento stesso, e mercé strazi e sofferenze che sono rimedi: quei rimedi, quei farmachi, che il filosofo definiva l’ “indigeribile” e pertanto atti a stimolare mercé la resistenza e la ribellione le forze vitali[8].

 

Nel saggio il concetto di decadenza ritorna, ancora una volta, la metafora organicistico-biologica applicata alla vita dello spirito, come si ricordava all’inizio:

 

Domandare se il mondo sia retto o no dalla legge del progresso, e se la decadenza finale lo aspetti, o la decadenza interrompa i suoi progressi, è altrettanto ingenuo, quanto sarebbe domandare se la realtà sia vita o morte o vada verso la morte, o sia di volta in volta distrutta dalla morte, quando si sa che, in ogni attimo, la vita è vita e morte, e non sarebbe vita se non fosse morte. Ma altrettanto, sebbene diversamente ingenuo, sarebbe da questa proposizione filosofica ricavare la conseguenza che non abbia senso di discorrere, come pur si fa, di “epoche di progresso” e di “epoche di decadenza”, di “fatti di progresso” e di “fatti di decadenza” […]; né, per essere la malattia momento eterno della sanità e vita ipsa morbus, non c’è più da parlare di sanità e di malattia, e da discernere i malati dai sani[9].

Resta allora da vedere quale sia la terapia idonea corrispondente a questa acuta diagnosi. Se ci fermassimo allo stereotipo dell’ottimismo storicistico in Croce, potremmo dire che la salute/salvezza è interna al sistema: tutto, alla fine, è giustificato e redento; i problemi, in quanto tali, risolti, ogni antinomia dissolta. Non che l’immagine dell’ottimismo e della conseguente serenità crociana sia totalmente falsa, ovvero l’immagine ormai desueta dell’ «olimpico celebratore di una marcia trionfale dello spirito», come si è espresso Giuseppe Galasso[10]; solo che quell’equilibrio, presente anche nella sua prosa umanistica dalla sintassi elegantemente arricchita da una dignità “oratoria”, ad un tempo equilibrio di stile ed equilibrio morale, germinava da un dialogo spesso drammatico con se stesso e con la propria epoca.

Vero è che il tema dell’angoscia/malattia è vivo ed operante non solo negli anni Trenta a causa dell’urgenza della crisi spirituale del suo tempo o nell’ultimo Croce, nel cosiddetto periodo della messa in questione della vitalità, ma già nel primo tempo della sua riflessione, allorquando ha dovuto rendere «mite e domestica» la sua angoscia quotidiana, come egli stesso ha scritto nel Contributo alla critica di me stesso. All’inizio degli anni Venti, nel recensire un libro di Carabellese, Che cos’è la filosofia?, così risponde ad alcune “riserve” a lui dirette in quel volume:

 

Non resterebbe come differenza se non il «pathos», che appare nel Carabellese, e in me non è o sembra che non sia […]. Ma crede egli davvero che si possa aver dato i migliori momenti della propria vita alla meditazione filosofica, ed essere rimasto affatto immune dalle ansie, dalle angosce, dai rapimenti, dalle delusioni che accompagnano la ricerca del vero? Crede sul serio che non sia stato o non sia un po’ anch’io, a modo mio, “vittima di Dio”, per adoperare la espressione che a lui piace? Crede che io non abbia provato o non provi i tormenti, che sono inseparabili dalla vita del pensiero? Vero è che ho acquistato coscienza che è necessario soffrire questi tormenti, non per offrirsi vittima a Dio, ma per comprendere meglio le cose del mondo[11].

 

Del resto, basta leggere i numerosi carteggi crociani e, soprattutto, i Taccuini di lavoro, elaborati dal 1906 al 1949, per rendersi conto come essi manifestino continuamente lo sforzo di trasformare l’angoscia nella chiarezza del pensiero, il pessimismo quotidiano e talora la “tormentosa inerzia” in una febbrile attività intellettuale. Basti, a riguardo, un solo esempio, una nota del 29 dicembre 1942, che bene illustra il rapporto tra tonalità emotive del filosofo e la sua operosità intellettuale: «Da molto tempo in qua, io ogni mattina, nel destarmi, mi sento perduto di coraggio, sfiduciato della vita; e riacquisto coraggio ogni mattina nel rientrare nella mia stanza da studio; e qui il sentire il rifiammeggiare e il calore in me del pensiero, mi ridà qualche lietezza del vivere. Ormai sono adusato a questa vicenda quotidiana, ma non perciò riesco a superarla e a non doverla ripercorrere ogni mattina. Sono dupe a volta a volta dei miei stati d’animo»[12]. Non si tratta, ad ogni modo, di un’angoscia di tipo “esistenziale”, come sembra orientata l’interpretazione di Gianfranco Contini: «Grande è il valore liberatorio del pensiero, della scienza, del metodo, rispetto a un’insopportabile “angoscia”»[13]; si tratta, piuttosto, di una presa di posizione teoretica, come è confermato dallo stesso Croce, critico del suo tempo, che scrive nel 1924: «Nell’età moderna – aveva scritto nel 1924 – la vita scorre non più idillica e sulla terra ferma, ma sul mare e drammatica»[14].

A volere ricostruire in breve lo status quaestionis, almeno nelle sue linee generalissime, si può osservare che la maggior parte degli interpreti ha distinto, solitamente, due differenti fasi nell’evoluzione della riflessione crociana: in un primo momento, che va dagli esordi fino alla fine degli anni Venti, prevarrebbe l’immagine dell’olimpicità goethiana, in quanto l’angoscia/malattia sarebbe, per così dire, domata e domestica; in un secondo momento, tra gli anni Trenta e Quaranta, l’elaborazione del tema della malattia, ben lontana da ogni implicazione o venatura di pateticità esistenziale, opererebbe all’interno del nesso dei distinti, modificando la stessa euritmica costruzione teoretica e, quindi, la sinfonia tra i vari elementi che compongono il sistema. L’ultima, incompiuta fase della riflessione di Croce sarebbe caratterizzata, infine dalla questione della vitalità.

Così Ferruccio Focher ha distinto tra un primo tempo della speculazione crociana, caratterizzato dall’armonica risoluzione di «problemi preminentemente teoretici, risolti in simmetriche costruzioni concettuali»[15], contraddistinto cioè da una conciliazione con la realtà della sua epoca e un secondo tempo contrassegnato dal ripensamento e dalla riproposizione di «tormentose questioni morali e politiche (di filosofia della morale e della politica)»[16], e dunque da un atteggiamento accorato di denuncia e di mancata conciliazione con la realtà a lui contemporanea; o, per dirla in altri termini, tra un primo periodo nel quale hanno luogo i volumi sistematici della Filosofia dello spirito e un secondo periodo in cui sono pubblicati non più trattati ma saggi. Il discrimine tra questi due tempi sarebbe dato, a parere del Focher, dal saggio del 1926, Filosofia come vita morale e vita morale come filosofia, quindi dal passaggio da una riflessione sistematica sulla filosofia dell’arte e del concetto puro, sulla filosofia della politica e sull’etica ad una riflessione sull’etica della politica, l’etica dell’arte e, in primis, l’etica della filosofia. La significativa svolta sarebbe originata dal diverso atteggiamento di Croce nei confronti della cultura ottocentesca e, in particolare, del positivismo: all’accettazione dei valori ottocenteschi e positivistici, propria del primo periodo, seguirebbe la condanna e il rifiuto di quegli stessi valori. «Il saggio Filosofia come vita morale  può dunque essere visto come un testo chiave per intendere il senso del secondo tempo della riflessione crociana. Ad esso sottesi, e sua segreta motivazione, sono l’approfondirsi e l’inasprirsi del giudizio critico sul secolo XIX, che sboccherà nella Storia d’Europa. Sintomi preoccupanti di malattia dello spirito emergono in Europa, infatti, anche assai prima del fatidico ’70. Essi sono già visibili in quel romanticismo pratico, più tardi detto irrazionalismo, e delineato con mano sicura nella Storia d’Europa»[17].. E, senza dubbio, è assai noto il giudizio espresso in tale opera da Croce:

 

Il romanticismo del quale si parla nel campo pratico, sentimentale e morale è altra cosa, pertinente ad assai diversa sfera; e se quello speculativo risplende di verità […], non mai abbassato ad infermità, a debolezza e a insania, l’altro, invece, ha preso subito questo sembiante morboso ed è stato sempre oggetto di riprovazione etica […]. Era quel morbo sentimentale un pericolo per ogni forma d’ideale e di schietta religiosità, e non solo per il liberalismo, ma per le sue stesse antitesi e opposizioni, che tutte avrebbe disciolte se fosse prevalso, e ogni forza di pensiero e di volontà fiaccata e guasta nella sensualità, nell’incomposto desiderio, nella sfrenata passionalità, nell’inerte fantasticare, nell’irrequietezza capricciosa[18].

 

Un altro acuto interprete del pensiero crociano, Michele Ciliberto, ritiene che per «illuminare questa problematica e gli svolgimenti della posizione crociana a metà del terzo decennio del secolo, può essere utile muovere proprio di qui, dal motivo della sanità e della malattia. E precisamente dalla [..] progressiva centralità che, proprio allora, essa viene assumendo […] in relazione all’affiorare e all’imporsi del tema della crisi e della decadenza»[19]. Egli ritiene pertanto opportuna una distinzione tra un primo tempo caratterizzato da una riflessione sul motivo della vita, in cui predomina, per così dire, la concezione umanistico-goethiama, e dunque dalla composizione dei contrasti e delle opposizioni nell’unità armonica del circolo spirituale; e un secondo tempo contraddistinto da una riflessione sulla vita, in cui prevalerebbe la concezione biologico-darwiniana, vale a dire dalla mancata conciliazione e dalla lotta di ciascuna forma speciale o distinto con tutte le altre, con l’intento di costituire, da sola, la totalità: «Il fine dell’armonia si viene allora complicando, e si disloca dal campo della spontaneità a quello della direzione necessaria del processo storico-vitale da parte di una forma delle forme cui è delegato il compito, propriamente etico-politico, di ricostituire l’equilibrio malato, e non più intrinsecamente garantito»[20].

L’opera che segna lo spartiacque tra il primo e il secondo periodo è, a parere di Ciliberto, La storia come pensiero e come azione, «un saggio sulla salute dello spirito europeo»: malattia e guarigione della malattia. Ora la filosofia diventa “necessaria”, non più come nella prima fase «un momento eccezionale e transeunte della vita del pensiero»[21], simile a «una malattia, a una crisi, che conviene di necessità subire e superare, ma che non è lecito andar cercando per sé stessa e pretender di procacciarsela per diletto, o fingerla vanamente a sé stesso per il gusto di seguitare a scrivere volumi cosiddetti di filosofia»[22].. Nel primo tempo, alla coppia di concetti filosofia/storiografia corrisponde, intanto, la coppia malattia/sanità: la storiografia costituirebbe il momento “sano” del pensare, essendo anzitutto conoscenza dello sviluppo e non delle crisi di sviluppo, dell’equilibrio e non degli squilibri.

Da parte nostra, nell’esprimere un sostanziale accordo con le tesi sostenute dal citato studioso, non possiamo non sottolineare proprio il ruolo “salvifico” – o la restituzione della “salute” – assegnato da Croce alla stessa historia rerum gestarum.. Da una lato, la storiografia, come conoscenza del passato e riappropriazione del passato, svolge l’ufficio “preparatorio” all’azione; d’altro lato, però, essa ha un ufficio “catartico”: essa rimuove il passato nell’atto stesso in cui ci si colloca in esso per proseguirlo. A riguardo, ha rilevato giustamente Giuseppe Galasso che in tal modo alla storiografia viene riconosciuta una autonomia, al pari della poesia, completa in sé. «Essa è per l’azione, ma non dell’azione; è una premessa alla “lotta del valore col disvalore”, ma non è questa lotta; ha un proprio valore e disvalore: un valore e disvalore che non è, quindi, quello dell’azione che essa prepara e alla cui preparazione adempie»[23]. Proprio il giudizio storico, ripensato come «giudizio prospettico»[24], come giudizio rivolto alla historia rerum gerendarum, cioè all’azione concreta e scaturito in un concreto contesto storico, ripensato dunque come  principium individuationis della scelta, nel pensiero, come nell’agire politico, rende possibile la risoluzione delle crisi, vale a dire la scelta tra alternative contrastanti – come decadenza e rinascita, patologia e salute, involuzione e progresso.

Torniamo comunque alle analisi svolte dal Ciliberto: con l’aprirsi del secondo periodo, nella Storia come pensiero e come azione, «il primato dell’etico-politico esprime la necessità obiettiva della direzione universale del processo storico-vitale, nel quadro di una situazione fondamentale malata, sul piano politico e su quello teorico; internamente corrosa dall’affiorare di impulsi reciprocamente distruttivi, da una lotta elementare di carattere biologico-darwiniano»[25].

Di qui la necessità di ricomporre gli elementi in lotta tra loro. Nondimeno, dopo il 1938, cioè proprio a partire dalla pubblicazione della Storia, alla dinamicità della filosofia si contrappone la staticità della storiografia; ed invero, la storiografia concreta cede il passo quando viene meno la sanità e si afferma la malattia: «Il nocciolo del saggio consisteva, anzitutto, nello sforzo di ristrutturare la vita, di riordinarla di fronte alle generali tendenze anarchiche e disgregatrici della “moderna società”. E qui si radica, nel ’38, il primato riconosciuto alla moralità come fondamento primario dell’armonia e dello sviluppo della vita e della storia»[26].

In tal guisa, la moralità diventa il principio e la condizione stessa della sanità, conclude Ciliberto, configurandosi come la forma che garantisce l’equilibrio dell’organismo nella sua unitarietà.. Ad ogni modo, egli non manca di sottolineare che tale posizione risultava intrinsecamente distante da quella sostenuta da Croce fino ad allora, un convincimento peraltro lungamente ribadito nelle critiche a coloro che ritenevano che nella vita spirituale fosse necessaria una superforma, un sopracuore, un sopracervello, un sopraorganismo.

Sono queste le espressioni usate dallo stesso Croce, negli anni Venti, per avvertire coloro che postulavano una metacategoria, capace di comprendere in sé le forme speciali, che in realtà si finiva col vaneggiare una chimera. Nella citata recensione del 1921 al libro del Carabellese, ne contestava fortemente la tesi di fondo, ovvero l’idea della filosofia come superforma capace di “librarsi” al di sopra di tutte le forme particolari: «Non ho mai gustato questa «boria dei filosofi», e non intendo quale torto si facci al cuore o al cervello considerandolo cuore e cervello di un organismo, e perché bisogni, dignitatis causa, postulare un sopracuore o sopracervello o sopraorganismo. Il Carabellese […] non si vede perché voglia serbare quel vecchio concetto della filosofia come una forma spirituale che si libri sul complesso delle altre»[27]. Ed ancora, nel saggio dedicato al discorso del De Sanctis sulla Scienza e la vita, alla metà degli anni Venti, ritorna l’idea che alla filosofia non spetta alcun primato al di sopra delle altre realtà dello spirito, come arte, azione, morale; anzi, il pensiero critico che pretenderebbe di porsi come il tutto o quasi in grado di generare il tutto, sarebbe in realtà incapace di generare e di spiegare anzitutto se stesso:

 

Per mio conto, non ho mai dato fede al primato di una parte sulle altre, di un momento sugli altri, ma al primato del tutto che è la realtà delle sue parti, al primato dello spirito. Al pensiero (e intendo al pensiero critico, che è il solo vero pensiero), al pensiero che vorrebbe porsi come il tutto, non muovo la sola obiezione che esso sia incapace, in questo isolamento ed astrattezza, di generare il tutto, ma che sia incapace di generare ossia di spiegare sé medesimo. Per questa ragione altresì, non è da ammettere il concetto di un pensiero che stia per sé solo, scompagnato dalle altre forme della vita; perché quell’unità stessa, che si pone come pensiero, si pone come tutte le altre forme insieme, lo stesso sangue circola in tutto l’organismo, e, dove c’è pensiero, c’è morale, c’è azione, c’è arte, buona, sana, energica, come quel pensiero stesso. Come sarebbe possibile, nell’atto stesso, pensare e non possedere la volontà morale di pensare davvero, di cercar sicuramente il vero?[28].

 

Al contrario, la prospettiva cambia radicalmente nel corso degli anni Trenta, quando il sistema dei distinti è ripensato in maniera sostanziale e la tetrade delle forme spirituali viene trasformata, per così dire, in triade, grazie all’elevazione della moralità a legge suprema e divina della vita dello spirito. La legge morale diviene in tal modo la somma garante del circolo spirituale, radice e fine dell’attività dei distinti, dunque non più categoria a sé stante, ma principio comune e ultimo della vita. Non a caso, la moralità è quindi apparsa a qualche acuto interprete come “modo categoriale”[29] o categoria “universalissima”[30]. Ancora una volta, però, nella celebre descrizione della nuova funzione attribuita alla moralità come principio di ordine superiore, che ha lo stesso palpito suscitatore di vita proba come l’intervento divino sulla materia informe, ritorna la metafora organicistica che utilizza le immagini di malattia e sanità:

 

Come in ogni organismo c'è la tendenza al disorganismo, e la sanità è l'equilibrio dello squilibrio perché domina e rinserra in sé la malattia, così ogni forma speciale, in forza della sua specialità che è la sua individualità, e nell'impeto del suo proprio fare che non può farsi senza impeto, si sforza verso il tutto […]; e in questo sforzo ed esuberanza distruggerebbe l'unità spirituale e sé medesima, e lo spirito tutto morrebbe, se non fosse da raffrenare e infrenare con le altre che le susseguono e che a lor volta tengono lo stesso metro […]. Ora, l'azione che mantiene nei loro confini le singole attività, che tutte le eccita ad adempiere unicamente il loro ufficio proprio, che si oppone in tal modo al disgregamento dell'unità spirituale, che garantisce la libertà, è quella che fronteggia e combatte il male in tutte le sue forme e gradazioni, e che si chiama l'attività morale[31].

 

Naturalmente, l’ideale morale, che sprona l’uomo all’attività, alla creazione di opere nelle quali è superato il negativo come antitesi dell’arte, del pensiero logico e della vita pratica, non è altro che lo stesso ideale della libertà.

Riprendiamo, dunque, il nucleo del nostro argomentare e, conseguentemente, la domanda. Alla fine, cos’è che “salva” o che dona la “salute”? A volere trovare un minimo comune denominatore, nella matura riflessione crociana, che rappresenti la stella polare del processo dialettico risolutivo della crisi e, al tempo stesso, il risultato finale del travagliato procedimento di trasformazione dello stato patologico in salute  e dunque della decadenza in rinascita, non si può non fare riferimento al ruolo salvifico svolto dall’etica dell’opera. Essa non è mai meramente il frutto dell’azione del singolo individuo, essendo anzi ciò che trascende la realtà empirica individuale. Queste affermazioni potrebbero condurre a una serie di interrogativi: quale il ruolo dell’individuo? Quali i rapporti tra individuale e universale nella filosofia di Croce? E così via… Una tale costellazione di domande ci condurrebbe, però, lontano dal sentiero ermeneutico che stiamo percorrendo.

Nondimeno, resta da osservare, un po’ più da vicino, il rapporto tra l’individuo e l’opera che egli stesso ha prodotto. A riguardo, forse non è inopportuno partire dal rilievo mosso a Croce da alcuni severi critici, i quali lo hanno rimproverato di avere  misconosciuto l’importanza del ruolo dell’individuale nella storia, perché proprio tale rilievo ci consente di chiarire meglio il rapporto individuo/opera. Così Pietro Piovani: «“La storia non è l’opera impotente, e ad ogni istante interrotta, dell’empirico e irreale individuo, ma l’opera di quell’individuo veramente reale che è lo spirito eternamente individuantesi”. In omaggio a questa individuazione, la sola vera, la sola ammissibile, è doveroso concludere: “Il corso della storia ha diritto di trascinare e schiacciare gli individui”. In tale visione […], non c’è posto per un discorso rivolto a comprendere quali siano le caratteristiche del conoscere storico come conoscenza della scienza storica, giacché, crocianamente, la scienza storica è la filosofia, tutta la filosofia nella sua piena logicità. A rigore, in questa storiolatria non c’è posto nemmeno per la “religione della libertà”, la quale non può essere altro che tautologica libertà dello Spirito […], secondo uno schema trionfalistico che, voglia o no, mai dimentica la hegeliana Weltgeschichte come nuova teodicea. Per gli obblighi imposti dallo “storicismo assoluto” quale “spiritualismo assoluto”, la religione della libertà è una liberazione senza liberato: si libera, nell’ottimismo della sua conclusione universalistica; non può liberare»[32].

In realtà, storia si dà nelle opere e soltanto nelle opere, con le quali l’universale immane nell’individuale e lo qualifica. Solo le opere possiedono una effettiva “individualità”. Orbene, è vero che l’universale vive solo negli individui e che la realtà dello Spirito si manifesta solo in ciascuna delle sue realizzazioni particolari;  nondimeno, come è precisato nella Filosofia della pratica, «l’individuo non è una “monade” o un “reale”, non è un’ “anima”, creata di un sol getto e impronta da un Dio»[33]; semmai, l’individualità, «intesa come concetto empirico, non designa nient’altro che un complesso di abiti più o meno duraturi e coerenti»[34], «l’insieme degli abiti che per effetto delle situazioni storiche si sono prodotti». Non è qui possibile affrontare, sia pure in maniera sintetica, una delle questioni più controverse del pensiero crociano, cioè la relazione tra l’orditura degli eventi e una superiore razionalità cosmica:

 

Questo continuo trionfare della Vita sulla Morte è il progresso cosmico. Sotto l’aspetto nel quale l’avevamo finora guardato (dell’attività individualizzata), il progresso s’identificava con l’attività ed era lo spiegarsi di questa sulla passività.. Ogni atto volitivo, come ogni atto teoretico, è da considerare in sé stesso, cioè nel solo rapporto con la situazione dalla quale esso prorompe; e in ogni situazione nuova, l’individuo ricomincia da capo la sua vita, e progredisce appunto perché la situazione è nuova. Ma ben più chiaramente nella contemplazione cosmica, che è quella che ora facciamo, la realtà si dimostra come un continuo crescere su sé stessa, nel quale non è concepibile regresso reale[35].

 

Anche senza la pretesa di entrare nel cuore di una problematica tanto complessa, è opportuno però ribadire proprio il concetto chiave, che costituisce una sorta di leit-motiv delle riflessioni crociane sul tema, e cioè che l’individuo non è l’anima individuale, come pretendono le religioni, o l’anima cui si vuole attribuire immortalità in un’altra vita; non è quanto viene posto in gioco dalla cieca necessità o dal provvidenzialismo – sia di stampo religioso, sia speculativo o dialettico. La vera individualità è quella dell’ “opera operata”. Dobbiamo attribuire realtà ed esistenza sempre alle “opere individuate”, non agli individui in sé:

 

Neppure l'opera di speculazione e l'opera di poesia è riferibile all'individuo, di cui porta il nome; anche quelle opere appartengono al corso delle cose e allo spirito universale. Il che è implicitamente riconosciuto con ciò che quell'opera viene assegnata non all'individuo empirico che quel nome designa, ma all'individuo in efficacia di poeta e di scienziato, ossia alla persona ideale che è in esso, nel fondo di esso o là da esso, e la persona ideale non è poi altro, se ben si consideri, che l'opera stessa, la duplicazione fantastica che si compie dell'opera, dividendo l'opera dall'autore, il prodotto dal produrre […]. Gli uomini non sono, ma diventano in perpetuo[36].

 

Sebbene possa sembrare da alcune affermazioni crociane che l’unica realtà sia l’universale, dal momento che è «l’universale che individualizza e disindividualizza per passare a nuove individuazioni», nondimeno individuale e universale non sono due realtà, l’una di fronte all’altra, come ribadisce peraltro lo stesso filosofo, in una nota della metà degli anni Venti su un volume di filosofia morale di Warner Fite: «Sta bene che le azioni morali, come le espressioni artistiche, come le proposizioni di verità, siano sempre individuali o, piuttosto, personali; ma a un patto: che siano veramente estetiche, morali, logiche, e non falsamente estetiche, morali, logiche; cioè, a patto che ubbidiscano all’universale dell’estetica, della morale, della logica»[37]

Se l’universale escludesse l’individualità e fosse l’unica realtà, si identificherebbe tout court con la necessità o con la dialettica o con la Grazia e la Provvidenza. Ma ciò vorrebbe dire l’annullamento della responsabilità individuale e il dissolvimento del concetto stesso di «individuo come entità e realtà»: Perciò,  appena sia terminata la riflessione teoretica, il «contemplarsi in ispettacolo»,  ecco che ci si immerge di nuovo nella propria vita pratica e attiva e ci si ritrova individuo, «fornito di libero arbitrio, e responsabile»:

 

E con la necessità e la dialettica e la Grazia e la Provvidenza, non solo il libero arbitrio e la responsabilità si dissolvono, ma si dissolve il concetto stesso dell’individuo come entità e realtà, prendendo il suo luogo il ben diverso concetto dell’individualità dell’opera operata, ossia la sua  qualità inconfondibile con quella delle altre: una individualità che è poi la  definizione stessa dell’universalità concreta e non astratta, della vera ed effettiva universalità. Ed è dato allora perfino sorridere di quell’essere o anima individuale a cui si vuole attribuire immortalità in un’altra vita, quando non gli si può nemmeno attribuire realtà ed esistenza in questa, dove troviamo sempre pensieri ed opere individuate ma non mai individui, sempre l’universale che individualizza e disindividualizza per passare a nuove individuazioni, e non mai gl’individui e l’universale come due realtà, l’una di fronte all’altra. Così è; e nondimeno non è così e non pare che sia così. Giacché, non sì tosto io cesso dal contemplarmi in ispettacolo e rientro e m’immergo nella mia vita attiva e pratica, ecco che tutte quelle cose che si erano disciolte, colpite di nullità, si ricompongono e risorgono energiche ed imponenti come per l’innanzi; e io mi ritrovo individuo, e fornito di libero arbitrio, e responsabile, e capace di meriti, e condannabile per demeriti, e attaccato alla mia individualità e alla vita[38].

 

Senza pretendere di esaurire l’approfondimento di una tematica così complessa e affascinante, ai fini del presente discorso, riteniamo utile ribadire piuttosto il rifiuto crociano dell’individuo-monade, cui è contrapposto il convincimento che l’individuo è concepibile solo nel complesso degli altri individui, «solo in quanto ha di fronte altri individui, e il processo del reale è effettivo in quanto gli individui sono in relazione». Anzi, senza la molteplicità degli individui, «non si avrebbe né conoscenza né azione né arte né pensiero né utilità né moralità: l’individuo isolato, cioè avulso dalla realtà che lo costituisce e che egli costituisce, è qualcosa di astratto, epperò di assurdo»[39]. Ancora una volta, l’idea che l’individuo si dissolva e, nel contempo, si universalizzi nel complesso delle relazioni naturali e sociali che lo costituiscono, ci riporta al tema dell’etica dell’opera.

L’individuo si dissolve nella storia, mentre l’opera scardina le frontiere del tempo e resta a testimonianza dell’azione umana e del valore. Alla speranza consolatrice, propria delle religioni, all’idea della salvezza dell’individuo al di là della storia, alla stessa etica del personalismo cristiano, Croce contrappone l’etica impersonale dell’opera, ragione e fine dell’esistenza dell’uomo. L’opera  però non è solo l’opera grandiosa, l’opera immortale dell’arte, del pensiero o della politica, come la cattedrale, il poema, la statua d’avorio, la sinfonia, o l’impresa eroica del condottiero, del capo di stato, del fondatore di un impero, ma anche l’umile opera della «persona più umile che nella disinteressata sua devozione non è umile ma alta, non inferiore nell’altezza ma solo qualitativamente diversa per le attitudini che possiede e per la situazione in cui si trova»[40]. Non a caso, Croce fa riferimento, nel saggio L’ombra del mistero, all’opera della madre che alleva la prole, dell’amico che aiuta e rianima l’amico, del contadino che bagna la terra col suo sudore… Si comprende così come l’immortalità si acquisti, in definitiva, con il realizzare quegli istituti, nei quali traspare la stessa operosità del bene. Anche chi semina la terra e la bagna col suo sudore, anche colui che sorregge con un atto d’amore chi in difficoltà, vale a dire anche chi assolve, nella quotidianità dell’esistenza, quei doveri che la vita gli assegna, con un impegno etico pari al gesto eroico, compie un’opera duratura, perché degna di essere ricordata, degna di essere presa a luminoso esempio di vita morale – senza alcuna retorica: un esempio che ha il valore di una “sfida” al contingente e al transeunte.

In tal modo, l’opera assume nel pensiero di Croce la stessa posizione eminente che, nella riflessione di Hannah Arendt, proprio in quegli anni, veniva assumendo l’azione. A prescindere dalle evidenti, specifiche differenze tra i due pensatori - essendo esaltato, nella Arendt, il ruolo dell’azione, che sola, a differenza del lavoro e dell’opera, è capace di sottrarre l’uomo alla natura e di consentirgli così di dare liberamente inizio all'assolutamente nuovo, all'impensato, all'imprevedibile - certamente è possibile istituire un confronto, laddove l’opera per Croce e l’azione per la Arendt risultano i modi supremi dell’essere dell’uomo in rapporto con il mondo. Ovviamente, l’opera nella riflessione arendtiana ha ancora un valore strumentale, com’è noto, essendo legata alla strumentalità del lavoro, mentre in Croce è il risultato e l’apice di ogni conato etico, tanto nell’attività artistica, quanto nel filosofare, quanto nella vita pratica. L’opera acquista così una dimensione che la sottrae al fluire del tempo e delle stagioni, al naufragare delle cose nel mare del nulla; essa è davvero l’unica àncora di salvezza cui può appigliarsi l’uomo nel divenire della storia. Siamo perciò perfettamente d’accordo con Norberto Bobbio, laddove egli ha osservato: «L’opera non è la prova che l’individuo ha della propria salvezza, ma essa stessa l’unica possibile salvezza»[41]. Àncora di salvezza o farmaco atto alla restituzione della salute o, per uscire dalla metafora, strumento capace di risolvere il trapasso dalla barbarie e dalla decadenza alla rinascita e allo splendore della civiltà - strumento e  fine del processo al tempo stesso.

Vengono così in chiaro, nella speculazione crociana, le determinazioni fondamentali della categoria della vita: l’azione animata dalla carica etica, l’opera, la costruzione di un mondo umano, si direbbe “troppo umano”, la realizzazione di valori storici, l’amore delle cose contrapposto all’amor sui, la devozione al proprio compito.

È interessante notare come, nello stesso intervallo tra le due guerre mondiali, proprio mentre il filosofo italiano, nella riflessione che andava svolgendo sulla crisi del proprio tempo, sul fascismo come «morbo violento», come squilibrio della sanità della vita, finiva col privilegiare, come determinazioni fondamentali della categoria della vita l’azione, l’opera, la costruzione di un mondo umano, la realizzazione di istituzioni storiche promotrici del valore dell’individuo, in altri versanti della filosofia europea, ad esempio nell’alveo dell’incipiente pensiero esistenziale, l’astro nascente della riflessione heideggeriana accentuava significativamente ben altre categorie della vita, legate ad un orizzonte intenzionale rimarcante, in definitiva, la dissonanza o i momenti di “rottura”, destabilizzanti e di “crisi” nella stessa struttura ontico- ontologica dell’esistere[42].

Pur prescindendo dalla pretesa di istituire un qualsiasi confronto critico tra i due pensatori, non è comunque privo d’interesse rilevare il loro diverso atteggiamento teoretico e dunque la costruzione di un differente apparato categoriale quale risposta ad una crisi epocale che si era aperta, prima ancora che nella riflessione filosofica, nelle stesse istituzioni etico-politiche di un’Europa ormai in marcia verso destini totalitari. Non a caso, il filosofo italiano, nel recensire il discorso di rettorato che Martin Heidegger tenne nel 1933 all’università di Friburgo, ebbe parole fortemente censorie nei riguardi del pensiero heideggeriano[43].

Vero è che, se la riflessione di Benedetto Croce sulla crisi e la decadenza e sul ristabilimento dell’equilibrio e della sanità - nell’arco di tempo tra le due guerre mondiali - si inscrive nella risistemazione teorica del nesso tra le distinte forme dell’attività spirituale, non meno importante è la svolta del suo pensiero all’indomani del secondo conflitto mondiale. Il riferimento è d’obbligo all’ultimo grande problema teorico da lui affrontato, al tema della vitalità, la quale non solo esercita una funzione dinamica nel momento in cui eccita le forze attive dello spirito, realizzando così la sua positività sulle forze contrarie, sulla passività, sul non-essere. Essa stessa si presenta, di volta in volta, come una «terribile forza, per sé affatto amorale», che è «gioia e dolore», «epopea e tragedia», «riso e pianto»[44], senso e passione, tanto da dovere essere controllata e “domata” dalla moralità; sicché la vitalità, da una parte in quanto materia «cruda e verde, selvatica e intatta»[45], a guisa di un’alterazione patologica, mette in “crisi” il circolo spirituale e perciò deve essere a sua volta “trasfigurata”, d’altra parte, proprio nell’eccitare le forze attive dello spirito a superare il non-essere e la passività, pone  le condizioni di risoluzione della crisi e delle antinomie. Ispiratrice di operosità e di progresso e, nel contempo, impulso da tenere a freno; farmaco e, al tempo stesso, veleno; antidoto al male e morbo essa stessa, la vitalità si configura come una sorta di “lancia di Odino”, capace di ferire e di sanare, di annientare e di preservare. Si ripresenta in tal modo, sotto mutate spoglie, la dialettica tra malattia e sanità che attraversa l’intero arco del pensiero crociano.

 


 


[1]Atti, 2, 24.

[2]1Cor 15, 55: «Dov’è, o morte, la tua vittoria?/ Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (Os 13, 14).

[3]Per un confronto critico tra Croce e Nietzsche, cfr. R. Viti Cavaliere, Croce e Nietzsche. Antimetafisica e storia, in Id., Saggi su Croce. Riconsiderazioni e confronti, Luciano Editore, Napoli 2002. Nello svolgere le sue considerazioni sulla possibilità di un confronto tra i due filosofi, la studiosa osserva: «Per la verità neppure Nietzsche avrebbe sottoscritto un pensiero del tutto asintomatico, e tuttavia la ragione sensibile da lui incentivata, quella aperta al gioco delle interpretazioni e rispettosa della molteplicità delle prospettive sul mondo, potrebbe essere avvicinata alla crociana teoria del giudizio nella storia, prospettico e propositivo, per il quale l’universale non è più alle spalle nella forma di essenze trascendenti o di modelli categoriali della mente, ma è tutto “da farsi” in quella dimensione dell’essere-in-comune, che chiamiamo spirito, o storia, oppure umanità, e che Croce indicava nell’impegno a collaborare con il mondo in cui si è nati» (p. 108). Anche G. Cacciatore ha parlato di una “eco nietzscheana” nella riflessione di Croce, «proprio là dove la conoscenza è considerata nel suo valore di strumento e non certo di fine per la vita» (G. Cacciatore, Filosofia della pratica e filosofia pratica in Croce, in P. Bonetti (a cura di), Per conoscere Croce, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1998, p. 223). Senza volere estendere il confronto tra Croce e Nietzsche a temi diversi da quelli della malattia e della sanità, cfr., per un quadro d’insieme, G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Morano, Napoli 1975, p. 1115 sgg.; G. Cotroneo, Croce e Nietzsche: un incontro impossibile, in Id.., L’ingresso nella modernità. Momenti della filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Morano, Napoli 1992, pp. 193-209; S. Cingari, Nietzsche e l’autonomia del pratico-vitale, in Id., Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, Tomo I, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 195-214.

[4]Cfr. B. Croce, Il concetto di decadenza, in Id., Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, Gilardi e Noto, Milano 1934, p. 81.

[5]Cfr. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit.: « Il giudizio sulla vita politica del periodo fascista è intessuto di questi predicati: è un giudizio secondo il criterio della libertà che è sanità spirituale. E il fascismo come malattia (“morbo violento”) è un disordine di tutta la vita spirituale e i semi di questo disordine sono il di squilibrio, la deformità, la goffaggine, la insincerità. La crisi del tempo, che è la crisi aperta dal fascismo, è crisi spirituale; crisi della libertà è il «venir meno “dell’interno convincimento, della fede, dell’entusiasmo” che sono l’anima (la salute) dell’azione,  del comportamento umano». Perciò «la politica, come azione e istituzione, che non nasca in qualche modo dalla vita morale o, peggio, la impedisca, lavora sul vuoto» (p. 395). Cfr. pure G. Cacciatore, Croce e il suo tempo nel carteggio con Prezzolini, in «Nord e Sud» , N . S .., XXXIX, n . 3 , 1992 , pp . 43-59

[6]Preme, anzitutto, una chiarificazione preliminare: la ragione deve essere sempre posta di fronte alla crisi, ovvero la crisi è costituzionale alla ragione, in quanto «dal punto di vista rigoroso, ossia filosofico, la crisi è interna a ogni autentico pensiero o tentativo di sistemazione speculativa del mondo», come ha scritto R. Franchini, in Critica delle crisi, Cadmo, Roma 1986, p. 7.

[7]B. Croce, Lo spirito sano e lo spirito malato, in Id., Etica e politica, Adelphi, Milano 1994, p. 62;  p. 67.

[8]B. Croce, Vecchie e nuove questioni intorno all’idea dello Stato, in Id., Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, cit., p.20.

[9]B. Croce, Il concetto di decadenza, cit., p. 81. La metafora si rivela, peraltro, particolarmente idonea per descrivere dall’interno la stessa attività filosofica:«Dunque, quello che si chiama una filosofia malsana o immorale non può essere se non malsania o immoralità, che, non paga di restare nel campo pratico, si versa anche nella sfera teoretica, assume sembiante di filosofia ed è in effetto odiosa o falsa filosofia; e anche per questa parte la filosofia si dimostra bensì immeritevole della lode di aver generato direttamente buone azioni sociali e politiche, ma anche incolpevole del biasimo di averle generate cattive» (B. Croce, Filosofia e azione politica e morale, in Id., Conversazioni critiche, serie quinta, Laterza, Bari 1939, p. 260). Infine, il paradigma della malattia e della sanità ritorna finanche nell’esercizio della critica letteraria. Nella Letteratura della nuova Italia, Giosue Carducci è onorato come l’ultimo poeta anteriore alla “malattia” decadente (cfr. B. Croce, Le varie tendenze, le armonie e disarmonie di Giosuè Carducci, in Id., La letteratura della nuova Italia. Saggi critici, vol. II, Laterza, Bari 1968, pp. 34-56), cioè prima che la letteratura poetica e prosastica fosse pervasa da una sindrome edonistica e intellettualistica, e per ciò stesso immorale, peculiarmente disapprovata da Croce. A questo riguardo, mi sembra che G. Contini abbia colto pienamente nel segno: «Tutti i fatti posteriori a quegli anni – D’Annunzio, Pascoli, “futuristi” e loro vari successori, Pirandello, compatta epoca di decadenza senza luce di riscatto – per il Croce attestano un solido non essere poetico, che è poi vizio morale» (G. Contini, L’influenza culturale di Benedetto Croce, cit., p. 26).

[10]G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit., pp. 127 sgg e pp. 515 sgg.

[11]B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», in Id., Ultimi saggi, Laterza, Bari 1948 (seconda edizione riveduta), p. 368.

[12]Cfr. B. Croce, Taccuini di lavoro (1906-1949), 6 voll., Arte Tipografica, Napoli 1987 (in realtà 1992),  vol. IV, pp. 392-393. Cfr. pure G. Cacciatore, Croce e l’autobiografia, in A. Marini (a cura di), Temi crociani della “nuova Italia”, numero monografico di «Magazzino di filosofia», 2004 (stampato nel 2006), pp. 49-61.

[13]G. Contini, L’influenza culturale di Benedetto Croce, cit., p. 12.

[14]B. Croce, Unità reale e unità panlogistica, in Id., Ultimi saggi, cit., p. 339.

[15]F. Focher, Logica e politica in B. Croce, FrancoAngeli, Milano 1987, p. 23.

[16]Ibid.

[17]Ibid., p. 39.

[18]B. Croce, Il Romanticismo, in Id., Storia d’Europa nel secolo decimonono, Adelphi, Milano 1991, p. 59; p. 68. 

[19]M. Ciliberto, Malattia/sanità.. Momenti della filosofia di Croce fra le due guerre, in Id., Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2001, p. 251.

[20]Ibid., p. 252.

[21]Ibid., p. 262.

[22]B. Croce, Condizioni presenti della filosofia in Italia, in Id., Conversazioni critiche, cit., p. 271.

[23]G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit., pp. 407-408.

[24]In tal senso, R. Franchini, Teoria della previsione, Giannini, Napoli 1972, in particolare il cap. I, Dal giudizio storico al giudizio prospettico (pp. 1-10) e la conclusione, Dal giudizio prospettico alla teoria della previsione (pp. 161-167). Cfr. pure, dello stesso autore, Esperienza dello storicismo, Giannini, Napoli 1971; Croce interprete di Hegel, Giannini, Napoli 1974; L’idea di progresso, Giannini, Napoli 1979.

[25]M. Ciliberto, Malattia/sanità, cit., p. 270.

[26]Ibid., p. 282.

[27]B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», cit.,p. 357.

[28]B. Croce, Rileggendo il discorso del De Sanctis sulla «Scienza e la vita», in Id., Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bibliopolis, Napoli 1993, pp. 261-262.

[29]A. Parente, Croce per lumi sparsi. Problemi e ricordi, La Nuova Italia, Firenze 1975, p. 137.

[30]C. Antoni, Commento a Croce, Neri Pozza, Venezia 1955,  p. 151.

[31]B. Croce, L'attività morale, in Id., La storia come pensiero e come azione,  Bibliopolis, Napoli 2002, pp. 51-52.

[32]P. Piovani, Il pensiero idealistico, in Storia d’Italia, Einaudi, vol. V, Torino 1973, pp. 1572-73.

[33]B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica, Laterza, Bari 1915 (seconda edizione), p. 162.

[34]  Ibid.,  p. 156.

[35]  Ibid.,  p. 171.

[36]B. Croce, L’individuo e l’opera, in Id., Etica e politica, cit., pp. 142-143.

[37]B. Croce, La rivendicazione della «individualità», in Id., Ultimi saggi, Laterza, cit., p. 358.

[38]B. Croce, La grazia e il libero arbitrio, in Ultimi saggi, cit., pp. 298-299. Cfr. anche il saggio L’individuo, la Grazia e la Provvidenza: «L'individuo sente la propria identità col Tutto, e sente come egoistico, ossia folle o patologico, il conato di contrapporsi al Tutto, di far parte da sé, di ritrarsi nel recinto della propria individualità, che egli sperimenta recinto e insieme comunione, muro e insieme varco. Ogni individuo sente che l'opera sua è un'opera a lui commessa, che la forza sua gli viene prestata; e, nei momenti nei quali par quasi che la sua vita sia sospesa o inaridita, invoca e aspetta che l'Eterno Padre, il Tutto, rifluisca in lui, lo rianimi, lo spinga a un segno» (Id., Etica e politica, cit., p. 133).

[39]B. Croce, Le leggi come prodotto dell’individuo, in Id., Filosofia della pratica, cit. p. 323.

[40]B. Croce, Il carattere della filosofia moderna, Bibliopolis, Napoli 1991, p. 35.

[41]N. Bobbio, Croce maestro di vita morale, in P. Bonetti (a cura di), Per conoscere Croce, cit., p. 41. Per questi temi, cfr. P. Bonetti, Croce e l’etica dell’opera, in Id. (a cura di), Per conoscere Croce, cit.: «La nostra opera, alta o modesta che sia, s’immette nel grande fiume delle opere, quel fiume che è la storia, a cui tutti concorrono e che in nessuno s’arresta e s’adempie» (p. 11); «La fondamentale categoria interpretativa adoperata da Croce nelle sue ricostruzioni storiche è quella dello “sforzo spirituale: sforzo che urta in ostacoli e li supera e se ne fa sgabello, e ne è talora come soprafatto e si risolleva per superarli daccapo» (p. 13); «Nel famoso saggio del 1942, Perché non possiamo non dirci cristiani, Croce avvicina il liberalismo al cristianesimo, col quale ha in comune “il sentimento virile del perpetuo combattente e del perpetuo lavoratore”, ma, neppure in questo caso, c’è l’abbandono dell’etica impersonale dell’opera per l’etica del personalismo cristiano. L’etica crociana della libertà difende e promuove l’individuo come energia morale, ma si tiene lontana da ogni forma di giusnaturalismo laico o religioso […]. Anche negli anni dell’angoscia e dello smarrimento di fronte alla crisi della civiltà, Croce non va alla ricerca di una improbabile salvezza individuale, ma vede il superamento del dolore e della disintegrazione morale nel “ricorrente rimembrare la vanità della persona per sé presa e la sublimità del fondersi e del perdersi nell’opera impersonale”» (p. 14). Dello stesso autore, cfr. L’etica di Croce, Laterza, Roma-Bari 1991.

[42]All’inizio degli anni Venti, Heidegger indicava nella particolare motilità della vita effettiva o “fattizia”, nel movimento del «rovinio» o della «caduta», il magico filo d’Arianna, capace di riannodare a sé i molteplici fenomeni in cui la vita avviene nell’attuazione del prendersi-cura: questa «rovinosità» si identifica con la stessa fattualità dell’esistere, con l’Existenz, con il carattere «estatico» – o destabilizzante – della vita umana, nel senso del suo «stare fuori» ed essere esposta al suo «non ancora» [Cfr. M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22], GA Bd. 61, hrsg. v. W. Bröcker, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985; tr.it. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1990].Il rovinio coincide, in altri termini, con l’inaspettato, l’inatteso, l’improvvisità incalcolabile dell’attimo, con la destabilizzazione stessa dell’esistere. Viene così in chiaro che l’esistenza non è prioritariamente accordo con il mondo, cui può capitare l’evento della rottura, del rovinio, ma è il fatto stesso dell’incessante rottura, l’originario venir fuori dal proprio stare, l’essere continuamente colpiti dalla repentinità del cambiamento, che non è solo affezione, bensì autoaffezione. Nell’esistere si dà continuamente l’irrompere dell’ek-statikon, che è in definitiva il cambiamento vissuto o il vissuto stesso del cambiamento nella sua radicale irrepetibilità. La repentinità del rovinio è ciò che rompe il corso stesso del movimento seriale del tempo oggettivo o, in altri termini, un contromovimento che esprime l’irruzione dell’originario e irriducibile divenire, in cui consiste l’esistenza. Sebbene  le Vorlesungen dei primi anni Venti risultino in qualche modo distanti da Essere e tempo, in quanto in esse non risulta ancora composto e risolto il conflitto tra l’elemento fattuale della vita e la categorializzazione del vissuto, ovvero il contrasto tra la «matrice oscura» della soggettività e l’aspetto semantico o ideale o intenzionale presente nella esistenza effettiva, nondimeno le determinazioni della “rovinosità”, della “prestruzione”, dell’ “opacità”, ecc. prefigurano senza dubbio i modi fondamentali dell’essere dell’esserci, connotati come “modi esistenziali” nel differente orizzonte ontologico di Sein und Zeit.

[43]Cfr. B. Croce, Un filosofo e un teologo, in Conversazioni critiche, cit., pp. 362-363: «Oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e di razzismi, come celebrazione della gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l’unico e vero attore, l’umanità».

[44]B. Croce, Intorno alla categoria della vitalità, in Id., Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1998, p. 144.

[45]B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, cit., p. 43.

Facultad de Filosofía y Letras
Curriculum Vitae Profesor Pio Colonnello en italiano

Curriculum del Prof. Pio Colonnello

 

Pio Colonnello obtuvo la laurea in Filosofia, la laurea in Giurisprudenza y la laurea in Lettere.

Es Profesor Ordinario de Filosofia Teoretica en la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università della Calabria.  

De 2006 al 2008 ha sido Presidente del Corso di Laurea unificato in Filosofia e Scienze Umane e Filosofia e Storia delle idee.

Desde el 1-11-2008 y hasta el 31-10-2012. esy será Presidente del Corso di Studi unificato in Filosofia e Storia, Scienze Filosofiche e Scienze Storiche.

 

Algunas obras recientes del Prof. Colonello:

Tra fenomenologia e filosofia dell’esistenza. Saggio su José Gaos, Morano, Napoli 1990.

Entre fenomenologia y filosofia de la existencia. Ensayo sobre José Gaos, Red Utopia, Jitanjafora Editorial, Morelia 2006.

La questione della colpa tra filosofia dell’esistenza ed ermeneutica, Loffredo, Napoli 1995.

Percorsi di confine. Analisi dell’esistenza e filosofia della libertà, Luciano, Napoli, 1999.

Filosofia e politica in America latina, Armando, Roma 2005.

Itinerari di filosofia ispanoamericana, Armando, Roma 2007.

Ermeneutica tra Europa e America latina, Armando, Roma 2008, en colaboración con G. Cacciatore e S. Santasilia.

Facultad de Filosofía y Letras
Instituto Italiano

La Facultad de Filosofía y Letras
y el Istituto Italiano di Cultura

invitan al panel

Temas y Problemas de la
Filosofía política europea actual.


A cargo del
Prof. Giuseppe Lissa
Universitá Federico II. Napoli, Italia.


Ética y política
en la Filosofía de Emmanuel Levinas

Prof. Pio Colonello
Università della Calabria. Italia

Benedetto Croce.

Decadencia y Renacimiento de lo
ético político.

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Miércoles 2 de Septiembre a las 11:00 horas
Facultad de Filosofía y Letras, Tucumán 1699, aula 33.

Facultad de Filosofía y Letras
Conferencia Profesor Pio Colonnello en español.

El pensamiento ético-político de Benedetto Croce

entre las dos guerras

Enfermedad y sanidad como imágenes de decadencia y renacimiento

Pio Colonnello
Universitàdegli Studi Della Calabria. Italia.

Desde siempre el logo de la tradición occidental ha intentado preservar los fenómenos del naufragio en la nada, como atestigua, a lo largo de la historia de nuestra metafísica, la preocupación especulativa de salvar los entes de su desvanecerse, de proteger la realidad del devenir del cambio repentino y por lo tanto de su ruinosa disolución. Si en el ámbito de la religión, cuando menos en su formalización teológica, como en el cristianismo, lo que nos salva del esfacelo físico y de la muerte es la fe en la resurección de la carne, al punto que el hombre «liberado por Dios de los horrores del Ade»[1] podrá cantar su victoria sobre la muerte, como recuerda el apóstol Pablo[2]; en la especulación filosófica, en cambio, es el Logo quien nos tranquiliza de que nada de lo que existe podrá desaparecer definitivamente. Ante la transitoriedad de las cosas, y la experiencia trágica de la disolución de las cosas en la nada, la filosofía está inmediatamente obligada a predisponer un antídoto para imunizar el pensamiento del miedo al no ser, al profundo abismo de la nada que no obstante aparece, en algunas vetas auríferas de nuestra tradición especulativa, como origen y destino de todo. No pudiendo salvar cada determinada cosa, la filosofía intenta salvarla al menos en su abstracta indeterminación universal; y así hipotiza la sustancia universal, la arqué, el Ser de los entes.

La vocación soteriológica de gran parte del pensamiento occidental antiguo, medieval y moderno aparece de manera sintomática en la constelación de metáforas elaboradas por el lenguaje de la tradición, como caida y ascención, pérdida y revancha, estrago y tripudio, naufragio y triunfo. Que la victoria final, con la consecuente destrucción de lo finito en cuanto negativo, sea obra del Uno o del Sommum Bonum o de la Idea o del Espíritu absoluto, es otra historia. Esta particular vocación sufre, sin embargo, un cambio de orientación significativo en la época del idealismo de principios del siglo XIX, en la transformación de la idea misma de dialéctica de Schelling a Hegel. Precisamente a partir de Hegel, y por ende en gran parte del pensamiento contemporáneo, la destrucción de lo finito en cuanto negativo cede el paso, por así decirlo, a la “salvación” de lo finito, siendo su realidad únicamente la realización en lo infinito. Así lo finito es “salvo”, es “redimido”, por ser él mismo espíritu, idea, pensamiento.

En vísperas de la edad contemporánea, sin embargo, el sugestivo topos, aquí apenas vislumbrado, sufre una ulterior metamorfosis, reemplazándose la relación dialéctica destrucción/salvación por los conceptos enfermedad/salud, oposición bipolar ampliamente presente en algunos “sintomáticos” pensadores de nuestro tiempo, como Nietzsche y Croce. La mención de estos dos pensadores, tan distintos entre ellos por orientación teórica, no es casual[3]. Tanto en Nietzsche, en efecto, como en Croce, salud y enfermedad aparecen estrechamente conectadas, la una interna a la otra, o, como dice Zarathustra, ellas son, como todas las cosas, «encadenadas, entrelazadas, enamoradas». Pero ahora no se trata de orientarse en una zona de frontera para descubrir los lugares de paso que nos permitan atravesar ámbitos teóricos diferentes. Mas bien, captando las relaciones, de tal suerte que los confines no sean vistos como barreras impenetrabes, es al mismo tiempo necesario subrayar las inequivocables distancias, más allá de las afinidades aparentes.

A primera vista, también en Croce, como en Nietzsche, crisis y renacimiento, decadencia y progreso, vida y muerte, salud y enfermedad parecen las dos caras de una divinidad bifronte, al mismo tiempo desconsolada y feliz, triste y alegre, tanto que un aspecto parece no poder existir sin el otro. Considérese cómo el concepto de decadencia está teorizado en la reflexión madura de Croce:

 

Preguntar si el mundo esté o no regido por la ley del progreso, y si lo espere la decadencia final, o si la decadencia interrumpa su progreso, es tan ingenuo, como lo sería preguntar si la realidad sea vida o muerte o vaya hacia la muerte […]. No por el hecho de que el hombre, todo hombre, en cuanto espiritualidad, sea poeta, no existe la práctica distinción entre poeta y no poeta, entre poeta y filósofo u hombre de acción, y así sucesivamente; así, no por el hecho de que la enfermedad sea momento eterno de la sanidad y vita ipsa morbus, ya no se tiene que hablar de sanidad y enfermedad, ni distinguir entre enfermos y sanos[4].

 

No es posible profundizar aquí el problema nietzscheano de la relación entre enfermedad y sanidad, ni ahondar en el osado juego de las metáforas, los reenvíos, la trama alusiva de su prosa por aforismas y epigramas. De distinta fuerza especulativa – sobre todo por la negación de la idea que la misma verdad pueda ser ambivalente, íntimamente imbuida de una salvadora mentira – es en cambio la cuestión del entrelazarse de enfermedad y sanidad o, mejor dicho, del hecho de incluir el concepto de enfermedad en el de sanidad, en la reflexión de Benedetto Croce.

A finales de los años Veinte y principio de los Treinta, la adquisición de nuevos modelos teóricos e historiográficos, en particular del concepto de historiografía “ético-política”, y la consecuente reflexión sobre la crisis de su propio tiempo, sobre el fascismo como «morbo violento», como desequilibrio de la sanidad de la vida, llevan progresivamente al filósofo a poner en relación enfermedad y decadencia, alteración de la vida orgánica y crisis de la libertad. Cierto es, y no por casualidad, que el léxico médico-biológico se vuelve bastante frecuente en el discurso de Croce: palabras como “circulación”, “sangre”, “organismo”, “cerebro”, “linfa”, “sanidad”, “enfermedad” se encuentran a menudo en los análisis teóricos, historiográficos, y hasta crítico-literarios, de Croce[5].

In limine, es casi superfluo puntualizar que la reflexión de Croce acerca de la crisis no presenta modalidades comunes con otras coevas investigaciones teóricas sobre la crisis, por ejemplo la “querelle” del siglo XX acerca de la crisis del modelo de racionalidad clásica, del logo como estructura necesitada y definida a priori o como “orden ideal absoluto ya predeterminado en las cosas”. El concepto de crisis indica más bien aquí, en un panorama compartido con el antiguo pensamiento hipocrático, el momento decisivo en el cual un estado patológico sufre una metamorfosis tal de llevar o a la decadencia, la muerte y la catástrofe o bien, alternativamente, a una condición de sanidad y renacimiento[6].

Sólo a título de ejemplo, es útil citar algunas consideraciones de Croce sobre el tema, elaboradas a lo largo de los años Treinta:

 

Si se pregunta qué justificación tenga el concepto de un espíritu enfermo (insano, malvado, perverso, etc.), en contraposición con el de un espíritu sano, a primera vista habría que responder: ninguna; porque el espíritu siempre está sano, y en el concepto de sanidad está incluido y subordinado el de enfermedad (insania, maldad, perversidad, etc.). Mal y error son no formas del real, como a veces tontamente se cree, sino sólo el pasaje mismo de una a otra forma del real y del espíritu, que en el esfuerzo de realizar la forma superior, considera irracional, errónea o mala, la inferior […]. He aquí ahora a qué queremos llegar a través de estas proposiciones generales. Como en concreto no existe el mero poeta o el mero filósofo, y sin embargo ellos existen de algún modo como tendencias o instituciones, así mismo no existe en concreto el espíritu enfermo, que existe sin embargo como tendencia e institución[7].

 

La metáfora organicista, aplicada en general a la vida del espíritu, en el transcurso de los años Treinta se vuelve también un paradigma ejemplar para interpretar el específico ámbito ético-político:

 

Si en las «revoluciones» la ruptura de la relación de consenso y amor ocurre por culpa (si podemos decirlo así) del Estado, que se ha vuelto resistente e incapaz a acoger en sí los impulsos de la vida y las solicitudes de la conciencia moral, en las “reacciones” ocurre por el motivo opuesto, por la incapacidad de los impulsos de la vida a elevarse a solicitudes morales, y por lo tanto a volverse institutos y a conservar el Estado […]. Pasionalmente, los que son afectados por las reacciones suelen sentir, por lo general, la dureza del unilateral Estado político como efecto de perfidia y maldad […]. Pero aquellos en los cuales se ha mantenido sólida o se ha reanimado y afianzado rápidamente la disposición moral […] saben que, como la sanidad de la vida orgánica es a veces alterada por enfermedades, así también [puede serlo] cualquier otra parte de la vida espiritual, y que el desarrollo histórico procede a través de crisis que son caminos  y formas del desarrollo mismo, y gracias a tormentos y sufrimientos que son remedios: esos remedios, esos medicamentos, que el filósofo definía lo “indigestible” y por lo tanto adecuados a estimular las fuerzas vitales gracias a la resistencia y a la rebeldía[8].

 

En el ensayo Il concetto di decadenza vuelve, una vez más, la metáfora organicista-biológica aplicada a la vida del espíritu, como se recordaba al inicio:

 

Preguntar si el mundo está o no regido por la ley del progreso, y si lo espera la decadencia final, o la decadencia interrumpa sus avances, es tan ingenuo como sería preguntar si la realidad sea vida o muerte o vaya hacia la muerte, o sea de vez en vez destruida por la muerte, cuando sabemos que, a cada instante, la vida es vida y muerte, y no sería vida si no fuera muerte. Pero otro tanto, aunque diferentemente, ingenuo sería recabar de esta proposición filosófica la consecuencia que no tenga sentido hablar, como sin embargo se hace, de “épocas de progreso” y de “épocas de decadencia”, de “hechos de progreso” y de “hechos de decadencia” […]; y, por ser la enfermedad momento eterno de la sanidad y vita ipsa morbus, ya no se tenga que hablar de sanidad y enfermedad, ni distinguir a los enfermos de los sanos[9].

Queda entonces por ver cuál es la terapia adecuada pare este agudo diagnóstico. Si nos quedáramos con el estereotipo del optimismo historicista de Croce, podríamos decir que la sanidad/salvación es interna al sistema: todo, al final, es justificado y redimido; los problemas, en cuanto tales, están resueltos, toda antinomia está disuelta. No es que la imagen del optimismo y de la consecuente serenidad de Croce sea totalmente falsa, o lo sea la imagen ya obsoleta del  «olímpico celebrador de una marcha triunfal del espíritu», como escribió Giuseppe Galasso[10]; es sólo que ese equilibrio, presente también en su prosa humanista de sintaxis elegantemente enriquecida con una dignidad “oratoria”, combinación de un equilibrio de estilo y equilibrio moral, brotaba de un diálogo a menudo dramático consigo mismo y con su propia época.

Es cierto que el tema de la angustia/enfermedad es vivo y activo no sólo en los años Treinta por la urgencia de la crisis espiritual de su tiempo o en el tardío pensamiento de Croce, en el llamado período de la puesta en tela de juicio de la vitalidad; sino desde el principio de su reflexión, cuando tuvo que volver «moderada y doméstica» su angustia cotidiana, como escribió él mismo en Contributo alla critica di me stesso. A principio de los años Veinte, reseñando un libro de Carabellese, Cos’ è la filosofia?, responde así a unas “reservas” dirigidas a él en esa obra:

 

No quedaría como diferencia sino el «pathos», que aparece en Carabellese y no aparece en mí o parece no aparecer […]. Pero ¿cree él verdaderamente que sea posible haber dedicado los mejores momentos de la vida a la meditación filosófica, y haber quedado inmune a las ansiedades, las angustias, los arrobamientos, las decepciones que acompañan la búsqueda de la verdad? ¿Cree realmente que no haya sido o no sea un poco yo también, a mi manera, “víctima de Dios”, para usar la expresión que a él le gusta? ¿Cree que no haya probado o no pruebe yo los tormentos, que son inseparables de la vida del pensamiento? Es cierto que he adquirido conciencia de que es necesario sufrir estos tormentos, no para ofrecerse como víctima a Dios, sino para comprender mejor las cosas del mundo[11].

 

Por otra parte, basta leer la tupida correspondencia de Croce y, sobre todo, los Taccuini di lavoro, elaborados de 1906 a 1949, para darse cuenta de que manifestan contínuamente el esfuerzo de transformar la angustia en claridad de pensamiento, el pesimismo cotidiano y a veces la “tormentosa inercia” en una febril actividad intelectual. Basta, al respecto, un solo ejemplo, una anotación del 29 de diciembre de 1942, que ilustra claramente la relación entre los tonos emotivos del filósofo y su operosidad intelectual: «Desde hace mucho tiempo, cada mañana, al despertar, siento haber perdido el valor, y la confianza en la vida; y recupero el valor cada mañana cuando entro en mi estudio; aquí, sentir que se reaviva en mí la llama y el calor del pensamiento, me devuelve un poco de alegría de vivir. Ya estoy acostumbrado a esta vicisitud cotidiana, no por ello logro superarla y no tenerla que vivir nuevamente cada mañana. Soy dupe vez con vez de mis estados de ánimo»[12]. No se trata, de cualquier forma, de una angustia de tipo “existencial”, como parece la interpretación de Gianfranco Contini: «Grande es el valor liberatorio del pensamiento, de la ciencia, del método, respecto a una insoportable “angustia”»[13]; se trata, más bien, de una toma de posición teorética, como confirma Croce mismo, crítico de su época: «En la edad moderna – había escrito en 1924 – la vida ya no fluye idilíaca y en tierra firme, sino en alta mar y dramática»[14].

Queriendo reconstruir en breve el status quaestionis, al menos en sus aspectos más generales, puede observarse que la mayoría de los interpretes ha distinguido dos diferentes fases en la evolución de la reflexión de Croce: en un primer período, que va de los comienzos hasta finales de los años Veinte, prevalecería la imagen de la olimpicidad goethiana, en cuanto la angustia/enfermedad sería, por decirlo así, dominada y domesticada; en un segundo período, entre los Treinta y los Cuarenta, la elaboración del tema de la enfermedad, muy alejada de toda implicación o veta de patetismo existencial, operaría al interior del nexo de los distintos, modificando la eurítmica construcción teorética misma y, por lo tanto, la sinfonía entre los varios elementos que integran el sistema. La última, incumplida fase de la reflexión de Croce estaría finalmente caracterizada por la cuestión de la vitalidad.

Así Ferruccio Focher distinguió entre un primer tiempo de la especulación de Crocec, caracterizado por la armónica solución de «problemas eminentemente teóricos, resueltos con simétricas construcciones conceptuales»[15], es decir caracterizado por una conciliación con la realidad de su época, y un segundo tiempo caracterizado por la reflexión y la reproposición de «tormentosas cuestiones morales y políticas (de filosofía de la moral y de la política)»[16], y por ende por una meláncolica postura de denuncia y fallida reconciliación con la realidad coeva; o, en otras palabras, entre un primer período en el cual salen los tomos sistemáticos de la Filosofiadello spirito y un segundo período en el cual ya no publica tratados sino ensayos. La división entre estos dos períodos la marcaría, según Focher, el ensayo de 1926, Filosofia come vita morale e vita morale come filosofia, es decir el pasaje de una reflexión sistemática sobre filosofía del arte y del concepto puro, filosofia de la política y ética, a una reflexión sobre ética de la política, ética del arte y, in primis, ética de la filosofía. El significativo vuelco surgiría de la distinta postura de Croce hacia la cultura del Ochocientos y, en particular, del positivismo: a la aceptación de los valores del Ochocientos y positivistas, propia del primer período, seguiría la condena y el rechazo de esos mismos valores. «El ensayo Filosofia come vita morale  puede considerarse por lo tanto un texto clave para entender el sentido del segundo tiempo de la reflexión de Croce. Subyacentes a ello, y de ello secreta motivación, son el profundizarse y exacerbarse del juicio crítico acerca del siglo XIX, que desembocará en la Storiad’Europa. Síntomas preocupantes de enfermedad del espíritu emergen en Europa, en efecto, incluso mucho antes del fatídico año ‘70. Ellos son visibles ya en el romanticismo práctico, más tarde llamado irracionalismo, y dibujado con mano segura en la Storiad’Europa»[17]. Es indudablemente muy conocido el juicio que en dicha obra expresa Croce:

 

El romanticismo del cual se habla en campo práctico, sentimental y moral es otra cosa, pertinente a una esfera muy distinta; si el especulativo brilla con la verdad […], nunca rebajado a enfermedad, debilidad e insania, el otro, en cambio, ha tomado en seguida esta semblanza morbosa y ha sido siempre objeto de reprobación ética […]. Era ese morbo sentimental un peligro para toda forma de ideal y sincera religiosidad, y no sólo para el liberalismo, sino incluso para sus antítesis y oposiciones, que habría destruido todas si hubiera ganado, y toda fuerza del pensamiento y de la voluntad debilitada y dañada en la sensualidad, el incomposto deseo, la desenfrenada pasionalidad, el inerte fantasear, la inquietud caprichosa[18].

 

Otro agudo intérprete del pensamiento de Croce, Michele Ciliberto, considera que para «aclarar esta problemática y la evolución de la posición de Croce a mediados de la tercera década del siglo, puede ser útil partir exactamente de aquí, del tema de la sanidad y la enfermedad. Y precisamente de la [...] progresiva posición central que este tema va asumiendo […] en relación con el surgir y consolidarse del tema de la crisis y de la decadencia»[19]. Él considera por lo tanto oportuna una distinción entre una primera fase caracterizada por una reflexión sobre el motivo de la vida, en la cual predomina, digamos, la concepción humanista-goethiana, y por lo tanto la composición de los contrastes y de las oposiciones en la unidad armónica del círculo espiritual; y una segunda fase caracterizada por una reflexión sobre la vida, en la cual prevaldría la concepción biológico-darwiniana, es decir de la fallida conciliación y de la lucha de cada forma especial o distinta con todas las demás, con el intento de constituir, ella sola, la totalidad: «La finalidad de la armonía se va entonces complicando, y se desplaza del campo de la espontaneidad al de la dirección necesaria del proceso histórico-vital de parte de una forma de las formas a las cuales es delegada la tarea, propiamente ético-política, de reconstituir el equilibrio enfermo, y ya no intrínsecamente garantizado»[20].

La obra que marca la separación entre el primero y el segundo período es, en opinión de Ciliberto, La storia come pensiero e azione, «un ensayo sobre la salud del espíritu europeo»: enfermedad y recuperación de la enfermedad. Ahora la filosofía se vuelve “necesaria”, ya no como en la primera fase «un momento excepcional y pasajero de la vida del pensamiento»[21], parecido a «una enfermedad, a una crisis, que conviene de necesidad sufrir y superar, pero que no está permitido ir buscando por sí misma ni querer conseguirla por diversión, o fingirla vanamente para uno mismo por el gusto de seguir escribiendo libros llamados de filosofía»[22]. En el primer período, a los dos conceptos filosofía/historiografía corresponde, por lo pronto, el binomio enfermedad/sanidad: la historiografía constituiría el momento “sano” del pensar, siendo primero que todo conocimiento del desarrollo y no de las crisis de desarrollo, del equilibrio y no de los desequilibrios.

Por nuestra parte, expresando un acuerdo básico con las tesis esgrimidas por el mencionado estudioso, debemos subrayar exactamente el papel “salvador” – o la reconstitución de la “sanidad” – que Croce asigna a la misma historia rerum gestarum. Por un lado, la historiografía, como conocimiento del pasado y reapropiación del pasado, lleva a cabo el papel “preparatorio” a la acción; por el otro lado, sin embargo, ella tiene una función “catártica”: remueve el pasado en el acto mismo en que nos colocamos en ello para llevarlo adelante. Al respecto ha notado justamente Giuseppe Galasso que, de esta manera, a la historiografía, como a la poesía, se le reconoce una autonomía completa en sí misma. «Ella es para la acción, pero no de la acción; es un premisa a la “lucha del valor con el des-valor”, pero no se identifica con esta lucha; tiene un valor y un des-valor propios: un valor y un des-valor que no son, por lo tanto, los de la acción que ella prepara y con cuya preparación cumple»[23]. Precisamente el juicio histórico, repensado como «juicio de perspectiva»[24], como juicio dirigido a la historia rerum gerendarum, es decir a la acción concreta y nacido en un contexto histórico concreto, repensado por lo tanto como principium individuationis de la elección, hace posible la resolución de las crisis tanto en el pensamiento como en la acción política, es decir la elección entre alternativas contrastantes – como decadencia y renacimiento, patología y salud, involución y progreso.

Volvamos entonces a los análisis elaborados por Ciliberto: con el comienzo del segundo período, en La Storiacome pensiero e azione, «la primacía de lo ético-político expresa la necesidad objetiva de la dirección universal del proceso histórico-vital, en el marco de una situación básica enferma, desde el enfoque político y teórico; internamente corroída por la salida a flote de impulsos recíprocamente destructivos, por una lucha elemental de carácter biológico-darwiniano»[25].

De aquí la necesidad de recomponer los elementos en lucha entre ellos. Sin embargo, después de 1938, es decir exactamente a partir de la publicación de la  Storia, al dinamismo de la filosofía se contrapone el estatismo de la historiografía; y por cierto la historiografía concreta cede el paso cuando falla la salud y se afirma la enfermedad: «El meollo del ensayo consistía, en primer lugar, en el esfuerzo de reestructurar la vida, de reordenarla frente a las generalizadas tendencias anárquicas y disgregativas de la “sociedad moderna”. Es en el año ’38 que se arraiga la primacía reconocida a la moralidad como fundamento primario de la armonía y del desarrollo de la vida y de la historia»[26].

De este modo, la moralidad se vuelve principio y condición misma de la sanidad, concluye Ciliberto, definiéndose como la forma que garantiza el equilibrio del organismo en su unidad. También enfatiza que dicha posición era intrínsecamente lejana de la que Croce había sostenido hasta ese momento, una convicción que vuelve repetidamente en las críticas a los que consideraban que la vida espiritual necesitara una superforma, un supercorazón, un supercerebro, un superorganismo.

Son éstas las expresiones que Croce mismo utiliza, en los años Veinte, para alertar a los que postulaban una meta-categoría capaz de abarcar las formas especiales, que en realidad se acababa por fantasear acerca de una quimera. En la mencionada reseña de 1921 del libro de Carabellese, Croce criticaba fuertemente la tesis de fondo, o sea la idea de la filosofía como superforma capaz de “librarse” por encima de todas las formas particulares: «Nunca me ha gustado esta «soberbia de los filósofos», y no entiendo qué ofensa se le haga al corazón o al cerebro considerándolos corazón y cerebro de un organismo, y por qué sea necesario, dignitatis causa, imaginar un supercorazón o un supercerebro o un superorganismo. No se entiende por qué Carabellese […] quiere conservar el viejo concepto de la filosofía como forma espiritual que planea por encima del conjunto de las demás»[27]. Además, en el ensayo dedicado al discurso de De Sanctis sobre laScienzae vita, a mediados de los Veinte, vuelve la idea de que la filosofía no tiene derecho a ninguna primacía por encima de las otras realidades del espíritu, como arte, acción, moral; es más, el pensamiento crítico que pretendería proponerse como el todo o casi en posibilidad de generar el todo, sería en realidad incapaz de generar y explicar en primar lugar sí mismo:

Por lo que a mí se refiere, nunca confié en la primacía de una parte sobre las demás, de un momento sobre los otros, sino en la primacía del todo que es la realidad de sus partes, en la primacía del espíritu. Al pensamiento (me refiero al pensamiento crítico, que es el único pensamiento verdadero), al pensamiento que quisiera ponerse como el todo, no objeto sólo que sea incapaz, en este aislamiento y en esta abstracción, de generar el todo, sino también que sea incapaz de generar, o sea de explicarse, a sí mismo. También por esta razón, no se puede admitir el concepto de un pensamiento que exista por sí solo, desconectado de las demás formas de la vida; porque esa misma unidad que se pone como pensamiento, se pone como todas las demás formas juntas, la misma sangre circula por todo el organismo, y, donde hay pensamiento, hay moral, hay acción, hay arte, bueno, sano, enérgico, como ese pensamiento mismo. ¿Cómo sería posible, en el acto mismo, pensar y no poseer la voluntad moral de pensar en serio, de buscar seguramente la verdad?[28].

Al contrario, la perspectiva cambia radicalmente en el transcurso de los años Treinta, cuando el sistema de los distintos es repensado de manera sustancial y la tétrada de las formas espirituales es transformada, para así decirlo, en triada, gracias a la elevación de la moralidad a ley suprema y divina de la vida del espíritu. La ley moral se vuelve así la suma garante del círculo espiritual, raíz y final de la actividad de los distintos, por lo tanto ya no categoría en sí, sino principio común y último de la vida. No por caso, la moralidad le pareció por lo tanto a algún agudo intérprete como “modo categorial”[29]o categoría “universalísima”[30]. Una vez más, sin embargo, en la famosa descripción de la nueva función atribuida a la moralidad como principio de orden superior, que tiene el mismo latido despertador de vida honrada como intervención divina sobre la materia informe, vuelve la metáfora organicista que utiliza las imágenes de enfermedad y sanidad:

 

Como en todo organismo existe la tendencia al “des-organismo”, y la sanidad es el equilibrio del desequilibrio porque domina y encierra en sí la enfermedad, así toda forma especial, gracias a su especialidad que es su individualidad, y en el ímpetu de su propio hacer que no puede hacerse sin ímpetu, se esfuerza hacia el todo […]; y en este esfuerzo y exuberancia destrozaría la unidad espiritual y a sí misma, y el espíritu todo moriría, si no fuera de reforzar y frenar con las demás que le siguen y que a su vez tienen el mismo metro […]. Ahora, la acción que mantiene cada actividad en sus confines, que todas las impulsa a llevar a cabo únicamente su propia función, que se opone de este modo a la disgregación de la unidad espiritual, que garantiza la libertad, es la que se enfrenta a, y lucha con, el mal en todas sus formas y gradaciones, y que se llama actividad moral[31].

 

Naturalmente, el ideal moral, que espolea al hombre a la actividad, a la creación de obras en las cuales lo negativo es superado como antítesis del arte, del pensamiento lógico y de la vida práctica, no es otra cosa que el ideal mismo de la libertad.

Volvamos por lo tanto al meollo de nuestra discusión y, por consecuente, a la pregunta: al final, ¿qué es lo que “salva” o que da la “salud”? Si queremos encontrar un mínimo común denominador que, en la reflexión madura de Croce, represente la estrella polar del proceso dialéctico resolutivo de la crisis y, al mismo tiempo, el resultado final del trabajoso proceso de transformación desde el estado patológico a la salud y por ende desde la decadencia al renacimiento, debemos necesariamente hacer referencia al papel salvador llevado a cabo por la ética de la obra. Ella nunca es sólo el resultado de la acción de cada individuo, es más, es lo que trasciende la realidad empírica individual. Estas afirmaciones podrían llevar a una serie de interrogantes: ¿cuál es el papel del individuo? ¿Cuáles son las relaciones entre individual y universal en la filosofía de Croce? Y así sucesivamente… Dicha constelación de preguntas, sin embargo, nos alejaría del camino hermenéutico que estamos siguiendo.

Queda por observar un poco más de cerca, sin embargo, la relación entre el individuo y la obra que él mismo ha producido. Al respecto es probablemente oportuno partir de la acusación que hicieron a Croce algunos críticos severos, que le reprocharon haber ignorado la importancia del papel del individuo en la historia, porque dicha acusación nos permite aclarar mejor la relación individuo/obra. Así escribe Pietro Piovani: «“La historia no es la obra impotente, y continuamente interrumpida, del empírico e irreal individuo, sino la obra de aquel individuo verdaderamente real que es el espíritu eternamente volviéndose individuo”. En homenaje a este volverse individuo, el único verdadero, el único admisible, debemos concluir: “El curso de la historia tiene derecho de arrastrar y aplastar a los individuos”. En esta visión […], no hay lugar para un discurso intencionado a comprender cuáles son las características del conocer histórico como conocimiento de la ciencia histórica, porque, en palabras de Croce, la ciencia histórica es la filosofía, toda la filosofía en su plena lógica. A rigor, en esta idolatría de la historia no hay lugar tampoco para la “religión de la libertad”, la cual no puede ser otra cosa que tautológica libertad del Espíritu […], según un esquema triunfalista que, quiera o no, nunca olvida la hegeliana Weltgeschichte como nueva teodicea. Por las obligaciones impuestas por el “historicismo absoluto” como “espiritualismo absoluto”, la religión de la libertad es una liberación sin liberado: se libera en el optimismo de su conclusión universalista; no puede liberar»[32].

En realidad, se da historia en las obras y sólo en las obras, con las cuales el universal es inherente en el individual y lo califica. Sólo las obras poseen una efectiva “individualidad”. Ahora, es cierto que el universal vive sólo en los individuos y que la realidad del Espíritu se manifiesta sólo en cada una de sus realizaciones particulares; sin embargo, como puntualizado en la Filosofiadella pratica, «el individuo no es una “mónada” o un “real”, no es un “alma”, creada de golpe sin más por un Dios»[33]; si acaso, la individualidad, «vista como concepto empírico, no indica más que un conjunto de costumbres más o menos duraderas y coherentes»[34], «el conjunto de las costumbres que por efecto de las circunstancias históricas se han producido». No es posible enfrentar aquí, aunque sea de manera sintética, una de las cuestiones más controvertidas del pensamiento de Croce, es decir la relación entre la trama de los acontecimientos y una superior racionalidad cósmica:

 

Este continuo triunfo de la Vida sobre la Muerte es el progreso cósmico. Bajo el aspecto en el cual lo habíamos hasta ahora considerado (de la actividad individualizada), el progreso se identificaba con la actividad y era el desplegarse de ésta sobre la pasividad. Todo acto volitivo, como todo acto teorético, debe considerarse en sí mismo, es decir sólo en relación con la situación de la que prorrumpe; y en cada situación nueva, el individuo vuelve a empezar con su vida desde un principio, y progresa precisamente porque la situación es nueva. Pero mucho más claramente en la contemplación cósmica, que es la que hacemos ahora, la realidad se demuestra como un continuo crecimiento sobre sí mismo, en el cual no es concebible regreso real[35].

 

Aunque no pretendamos ahondar en un problema tan complejo, es sin embargo oportuno enfatizar precisamente el concepto clave, que constituye una especie de leit-motiv de la reflexión de Croce sobre el tema, es decir que el individuo no es el alma individual, como pretenden las religiones, o el alma a la que se quiere atribuir la inmortalidad en otra vida; no es lo que pone en juego la ciega necesidad o el providencialismo – ya sea de tipo religioso, ya sea de tipo especulativo o dialéctico. La verdadera individualidad es la de la “obra efectuada”. Debemos atribuirle realidad y existencia siempre a las “obras individualizadas”, no a los individuos en sí:

 

Ni siquiera la obra de especulación y la obra de poesía son referibles al individuo del cual llevan el nombre; incluso esas obras pertenecen al curso de las cosas y al espíritu universal. Lo cual está implícitamente reconocido por el hecho de que la obra es asignada no al individuo empírico que ese nombre designa, sino al individuo en calidad de poeta y de científico, o sea a la persona ideal que es en él, al fondo de él o por él, y considerando bien la persona ideal no es otra cosa que la obra misma, la duplicación fantástica que se realiza de la obra, separando la obra del autor, el producto del producir […]. Los hombres no son, sino que devienen en perpetuo[36].

 

A pesar de que algunas afirmaciones de Croce puedan dar a entender que la única realidad es el universal, puesto que es «el universal que individualiza y des-individualiza para pasar a nuevas individuaciones», sin embargo individual y universal no son dos realidades la una opuesta a la otra, como por otro lado subraya el filósofo mismo, en una nota de mediados de los Veinte sobre un libro de filosofía moral de Warner Fite: «Está bien que las acciones morales, como las expresiones artísticas, como las proposiciones de verdades, sean siempre individuales o, más bien, personales; pero a una condición: que ellas sean auténticamente estéticas, morales, lógicas, y no falsamente estéticas, morales, lógicas; es decir, a condición de que obedezcan al universal de la estética, de la moral, de la lógica»[37]

Si el universal excluyera la individualidad y fuera la única realidad, se identificaría tout court con la necesidad o con la dialéctica o con la Gracia y la Providencia. Pero esto significaría la eliminación de la responsabilidad individual y la disolución del concepto mismo de «individuo como entidad y realidad»; por ello,  en cuanto termine la reflexión teórica, el «contemplarse como sobre un escenario», he aquí que el hombre se sumerge de nuevo en la vida práctica y activa y se reencuentra individuo, «proveído de libre albedrío, y responsable»:

 

Y con la necesidad y la dialéctica y la Gracia e la Providencia, no sólo se disuelven el libre albedrío y la responsabilidad, sino que se disuelve el concepto mismo del individuo como entidad y realidad, substituido por el muy diferente concepto de la individualidad de la obra realizada, o sea su calidad inconfundible con la de las demás: una individualidad que es, a final de cuentas, la definición misma de la universalidad concreta y no abstracta, de la auténtica y efectiva universalidad. Es entonces posible hasta sonreír de ese ser o alma individual al que se quiere atribuir la inmortalidad en otra vida, cuando no se le puede siquiera atribuir realidad y existencia en ésta, donde siempre encontramos pensamientos y obras individuados pero jamás individuos, siempre el universal que individualiza y des-individualiza para pasar a nuevas individuaciones, y jamás los individuos y el universal como dos realidades, la una frente a la otra. Así es; y sin embargo no es así ni parece serlo. Porque, en cuanto dejo de contemplarme como sobre un escenario y regreso y me sumerjo en mi vida activa y práctica, he aquí que todas esas cosas que se habían disuelto, anulado, se recomponen y resurgen enérgicas e imponentes como antes; y yo me encuentro individuo, y provisto de libre albedrío, y responsable, y capaz de méritos, y condenable por culpas, y apegado a mi individualidad y a la vida[38].

 

Sin pretender agotar la profundización de un tema tan complejo y fascinante, para los fines de este discurso consideramos útil subrayar más bien el rechazo de parte de Croce del individuo-mónada, al cual se contrapone la convicción de que el individuo es concebible sólo en conjunto con otros individuos, «sólo en cuanto tiene delante de sí a otros individuos, y el proceso del real es efectivo en cuanto los individuos están en relación entre ellos». Es más, sin la multiplicidad de los individuos, «no habría ni conocimiento ni acción ni arte ni pensamiento ni utilidad ni moralidad: el individuo aislado, es decir separado de la realidad que lo constituye y que él constituye, es algo abstracto, y por lo tanto absurdo»[39]. Una vez más, la idea que el individuo se disuelva y al mismo tiempo se universalice en el conjunto de las relaciones naturales y sociales que lo integran, nos lleva de vuelta al tema de la ética de la obra.

El individuo se disuelve en la historia, mientras que la obra derriba las fronteras del tiempo y queda como testimonio de la acción humana y del valor. A la esperanza consoladora propia de las religiones, a la idea de la salvación del individuo más allá de la historia, a la ética misma del personalismo cristiano, Croce contrapone la ética impersonal de la obra, razón y objetivo de la existencia del hombre. La obra  no es sólo, sin embargo, la obra grandiosa, la obra inmortal del arte, del pensamiento o de la política, como la catedral, el poema, la estatua de marfil, la sinfonía, o la hazaña heroica del comandante, del jefe de Estado, del fondador de un imperio, sino también la obra humilde de la «persona más humilde que en su desinteresada devoción no es humilde sino alta, no inferior por altura sino sólo cualitativamente distinta por las capacidades que posee y por la situación en la que se encuentra»[40]. No por casualidad, Croce hace referencia, en el ensayo L’ombra del mistero, a la obra de la madre que cría a los hijos, del amigo que ayuda y reanima al amigo, del campesino que baña la tierra con su sudor… Se comprende así cómo la inmortalidad se adquiera, en definitiva, realizando esas actividades, en las que se transparenta la laboriosidad misma del bien. También quien siembra la tierra y la baña con su sudor, también quien sostiene con un acto de amor al que está en aprieto, es decir también quien cumple, en la cotidianeidad de la existencia, con los deberes que la vida le asigna, con un empeño ético igual al gesto heroico, lleva a cabo una obra duradera, porque digna de recordarse, digna de tomarse como luminoso ejemplo de vida moral – sin retórica alguna: un ejemplo que tiene el valor de un “desafío” al contingente y al transitorio.

De este modo, la obra asume en el pensamiento de Croce la misma posición eminente que, en la reflexión de Hannah Arendt exactamente en esos mismos años, iba asumiendo la acción. A parte las evidentes, específicas diferencias entre los dos pensadores – siendo enaltecido, en Arendt, el papel de la acción, que sola, a diferencia del trabajo y de la obra, es capaz de sustraer al hombre a la naturaleza y de permitirle así dar libremente inicio al absolutamente nuevo, al impensado, al imprevisible – es seguramente posible instituir una comparación, allí donde la obra para Croce y la acción para Arendt resultan los supremos modos de ser del hombre en relación con el mundo. Obviamente, la obra en la reflexión de Arendt todavía tiene, como sabemos, un valor instrumental, estando ligada a la instrumentalidad del trabajo, mientras que en Croce es el resultado y la cumbre de todo intento ético, tanto en la actividad artística y en la filosofía, como en la vida práctica. La obra adquiere así una dimensión que la sustrae al flujo del tiempo y de las estaciones, al naufragio de las cosas en la mar de la nada; ella es verdaderamente la única ancla de salvación a la que puede aferrarse el hombre en el devenir de la historia. Concordamos por lo tanto perfectamente con Norberto Bobbio, cuando observa: «La obra no es la prueba que el individuo tiene de su propia salvación, sino que es ella misma la única posible salvación »[41]. Ancla de salvación o medicamento idoneo a la devolución de la salud o, fuera de metáfora, instrumento capaz de resolver el pasaje de la barbarie y la decadencia al renacimiento y el esplendor de la civilización – instrumento y finalización del proceso al mismo tiempo.

Se vuelven claras así, en la especulación de Croce, las determinaciones fundamentales de la categoría de la vida: la  acción animada por la carga ética, la obra, la construcción de un mundo humano (“demasiado humano”, diríamos), la realización de valores históricos, el amor a las cosas contrapuesto al amor sui, la devoción a la propia misión.

Es interesante notar que, en el intermedio mismo entre las dos guerras mundiales, exactamente cuando el filósofo italiano – en su reflexión acerca de la crisis de su propia época, acerca del fascismo como «morbo violento», como desequilibrio de la sanidad de la vida – terminaba por privilegiar, como determinaciones fundamentales de la categoría de la vida, la acción, la obra, la construcción de un mundo humano, la realización de instituciones históricas promotoras del valor del individuo, en otros sectores de la filosofía europea, por ejemplo en el ámbito del incipiente pensamiento existencial, el astro naciente de la reflexión heideggeriana enfatizaba significativamente categorías de la vida muy distintas, ligadas a un horizonte intencional que marcaba, en definitiva, la disonancia, o los momentos de “ruptura”, desestabilizadores y de “crisis” en la misma estructura óntico-ontológica de la existencia[42].

Aún sin la pretensión de instituir cualquier comparación crítica entre los dos pensadores, es de cualquier forma interesante notar su distinto enfoque teórico y por lo tanto la construcción de un distinto aparato de categorías como respuesta a una crisis epocal que se había abierto, aún antes que en la reflexión filosófica, en las mismas instituciones ético-políticas de una Europa ya en marcha hacia destinos totalitarios. No es casualidad que, reseñando el discurso de Rectoría que Martin Heidegger pronunció en 1933 en la Universidad de Friburgo, el filósofo italiano se haya expresado con palabras fuertemente censorias hacia el pensamiento heideggeriano[43].

Es cierto que, si la reflexión de Benedetto Croce sobre la crisis y la decadencia y el restablecimiento del equilibrio y la sanidad, en el arco de tiempo entre las dos guerras mundiales, se inscribe en la sistematización teórica del nexo entre las distintas formas de la actividad espiritual, igualmente importante es el vuelco de su pensamiento después de la segunda guerra mundial. Es obligatoria la referencia al último gran problema teórico que él enfrentó, el tema de la vitalidad, que ejerce una función no sólo dinámica en el momento en que estimula las fuerzas activas del espíritu, sino que ejerce además una función positiva sobre las fuerzas contrarias, sobre la pasividad, sobre el no-ser. Ella misma se presenta, vez con vez, como una «terrible fuerza, de por sí totalmente amoral», que es «alegría y dolor», «epopeya y tragedia», «risa y llanto»[44], sentido y pasión, al punto de deber ser controlada y “domada” por la moralidad; así que la vitalidad, por un lado en cuanto materia «cruda y verde, salvaje e intacta»[45], como una alteración patológica, pone en “crisis” el círculo espiritual y debe por lo tanto ser a su vez “transfigurada”; por el otro, precisamente cuando estimula las fuerzas activas del espíritu a superar el no-ser y la pasividad, pone las condiciones de solución de la crisis y las antinomias. Inspiradora de operosidad y progreso y, al mismo tiempo, impulso a refrenar; medicamento y, al mismo tiempo, veneno; antídoto al mal y ella misma enfermedad, la vitalidad se configura como una especie de “lanza de Odín”, capaz de herir y sanar, aniquilar y preservar. Vuelve a presentarse así, bajo un aspecto diferente, la dialéctica entre enfermedad y sanidad que recorre todo el arco del pensamiento de Croce.


 


[1]Atti, 2, 24.

[2]1Cor 15, 55: «¿Dónde está, muerte, tu victoria?/ ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?» (Os 13, 14).

[3]Para una comparación crítica entre Croce y Nietzsche, ver R. Viti Cavaliere, Croce e Nietzsche. Antimetafisica e storia, en Id., Saggi su Croce. Riconsiderazioni e confronti, Luciano Editore, Napoli 2002. Expresando sus consideraciones sobre la posibilidad de comparación entre los dos filósofos, la estudiosa observa: «Por cierto tampoco Nietzsche hubiera suscrito un pensamiento del todo asintomático, y sin embargo la razón sensible por él incentivada, abierta al juego de las interpretaciones y respetuosa de la multiplicidad de las perspectivas sobre el mundo, podría acercarse a la teoría de Croce del juicio en la historia, perspéctico y propositivo, para el cual el universal ya no está a nuestra espalda bajo forma de esencias trascendentes o de modelos categoriales de la mente, sino que todo es “por hacerse” en esa dimensión del ser-en-común, que llamamos espíritu, o historia, o humanidad, y que Croce indicaba en el empeño a colaborar con el mundo en el cual se ha nacido» (p. 108). También G. Cacciatore ha hablado de un “eco nietzscheano” en la reflexión de Croce, «allí mismo donde el conocimiento es considerado en su valor de instrumento y no de finalidad en la vida» (G. Cacciatore, Filosofia della pratica e filosofia pratica in Croce, en P. Bonetti (a cura de), Per conoscere Croce, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1998, p. 223). Sin querer ampliar la comparación entre Croce y Nietzsche a temas distintos a los de la enfermedad y salud, ver, para un panorama general, G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Morano, Napoli 1975, p. 1115 sgg.; G. Cotroneo, Croce e Nietzsche: un incontro impossibile, en Id., L’ingresso nella modernità. Momenti della filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Morano, Napoli 1992, pp. 193-209; S. Cingari, Nietzsche e l’autonomia del pratico-vitale, en Id., Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, Tomo I, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 195-214.

[4]Ver B. Croce, Il concetto di decadenza, en Id., Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, Gilardi e Noto, Milano 1934, p. 81.

[5]Ver G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit.: « El juicio sobre la vida política del período fascista está lleno de estos predicados: es un juicio según el criterio de la libertad que es sanidad espiritual. Y el fascismo como enfermedad (“morbo violento”) es un desorden de toda la vida espiritual, siendo semillas de este desorden el desequilibrio, la deformidad, la torpeza, la falta de sinceridad. La crisis del tiempo, que es la crisis abierta por el fascismo, es crisis espiritual; crisis de la libertad es «la falta “de la convicción interna, de la fe, del entusiasmo” que son el alma (la sanidad) de la acción,  del comportamiento humano». Por esto «la política, como acción e institución, que no nace de algún modo de la vida moral o, peor aún, la impida, trabaja sobre el vacío» (p. 395). Ver también G. Cacciatore, Croce e il suo tempo nel carteggio con Prezzolini, en «Nord e Sud» , N . S ., XXXIX, n . 3 , 1992 , pp . 43-59

[6]Es importante, en primer lugar, una aclaración preliminar: la razón debe enfrentarse siempre a la crisis, o sea la crisis es constitucional a la razón, en cuanto «desde el punto de vista riguroso, o sea filosófico, la crisis es interna a todo pensamiento auténtico o a cualquier intento de sistematización especulativa del mundo», como escribe R. Franchini, en Critica delle crisi, Cadmo, Roma 1986, p. 7.

[7]B. Croce, Lo spirito sano e lo spirito malato, en Id., Etica e politica, Adelphi, Milano 1994, p. 62;  p. 67.

[8]B. Croce, Vecchie e nuove questioni intorno all’idea dello Stato, en Id., Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, cit., p.20.

[9]B. Croce, Il concetto di decadenza, cit., p. 81. La metáfora se revela, por otro lado, especialmente adecuada para describir desde el interno la actividad filosófica misma:«Entonces, lo que se llama una filosofía malsana o inmoral no puede ser sino malsania o inmoralidad, que, no conforme con quedarse en el campo práctico, se vuelca también en la esfera teorética, asume semblanza de filosofía y es en realidad odiosa o falsa filosofía; y también por esta parte la filosofía demuestra no merecer el mérito de haber generado directamente buenas acciones sociales y políticas, pero también libre de la acusación de haber generado malas acciones» (B. Croce, Filosofia ed azione politica e morale, en Id., Conversazioni critiche, serie quinta, Laterza, Bari 1939, p. 260). Finalmente, el paradigma de la enfermedad y de la sanidad vuelve incluso en el ejercicio de la crítica literaria. En Letteratura della nuova Italia, Giosue Carducci es honrado como el último poeta anterior a la “enfermedad” decadente (ver B. Croce, Le varie tendenze, le armonie e disarmonie di Giosuè Carducci, en Id., La letteratura della nuova Italia. Saggi critici, vol. II, Laterza, Bari 1968, pp. 34-56), es decir antes de que la literatura en poesía y en prosa fuera invadida por un síndrome edonista e intelectualista, y por eso mismo inmoral, peculiarmente desaprobado por Croce. Al respecto, me parece que G. Contini haya dado totalamente en el clavo: «Todos los acontecimientos posteriores a esos años – D’Annunzio, Pascoli, “futuristas” y sucesores varios, Pirandello, una época compacta de decadencia sin luz de rescate – para Croce atestiguan un sólido no ser poético, que a final de cuenta es vicio moral» (G. Contini, L’influenza culturale di Benedetto Croce, cit., p. 26).

[10]G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit., pp. 127 sgg e pp. 515 sgg.

[11]B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», en Id., Ultimi saggi, Laterza, Bari 1948 (segunda edición revisada), p. 368.

[12]Ver B. Croce, Taccuini di lavoro (1906-1949), 6 voll., Arte Tipografica, Napoli 1987 (en realidad 1992),  vol. IV, pp. 392-393. Ver también G. Cacciatore, Croce e l’autobiografia, en A. Marini (a cura de), Temi crociani della “nuova Italia”, número monográfico de «Magazzino di filosofia», 2004 (publicado en 2006), pp. 49-61.

[13]G. Contini, L’influenza culturale di Benedetto Croce, cit., p. 12.

[14]B. Croce, Unità reale e unità panlogistica, en Id., Ultimi saggi, cit., p. 339.

[15]F. Focher, Logica e politica in B. Croce, FrancoAngeli, Milano 1987, p. 23.

[16]Ibid.

[17]Ibid., p. 39.

[18]B. Croce, Il Romanticismo, en Id., Storia d’Europa nel secolo decimonono, Adelphi, Milano 1991, p. 59; p. 68. 

[19]M. Ciliberto, Malattia/sanità. Momenti della filosofia di Croce fra le due guerre, en Id., Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2001, p. 251.

[20]Ibid., p. 252.

[21]Ibid., p. 262.

[22]B. Croce, Condizioni presenti della filosofia in Italia, en Id., Conversazioni critiche, cit., p. 271.

[23]G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, cit., pp. 407-408.

[24]En este sentido, R. Franchini, Teoria della previsione, Giannini, Napoli 1972, en particular el cap. I, Dal giudizio storico al giudizio prospettico (pp. 1-10) y la conclusión, Dal giudizio prospettico alla teoria della previsione (pp. 161-167). Ver también, del mismo autor, Esperienza dello storicismo, Giannini, Napoli 1971; Croce interprete di Hegel, Giannini, Napoli 1974; L’idea di progresso, Giannini, Napoli 1979.

[25]M. Ciliberto, Malattia/sanità, cit., p. 270.

[26]Ibid., p. 282.

[27]B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», cit.,p. 357.

[28]B. Croce, Rileggendo il discorso del De Sanctis sulla «Scienza e la vita», en Id., Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bibliopolis, Napoli 1993, pp. 261-262.

[29]A. Parente, Croce per lumi sparsi. Problemi e ricordi, La Nuova Italia, Firenze 1975, p. 137.

[30]C. Antoni, Commento a Croce, Neri Pozza, Venezia 1955,  p. 151.

[31]B. Croce, L'attività morale, en Id., La storia come pensiero e come azione,  Bibliopolis, Napoli 2002, pp. 51-52.

[32]P. Piovani, Il pensiero idealistico, en Storia d’Italia, Einaudi, vol. V, Torino 1973, pp. 1572-73.

[33]B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica, Laterza, Bari 1915 (segunda edición), p. 162.

[34]  Ibid.,  p. 156.

[35]  Ibid.,  p. 171.

[36]B. Croce, L’individuo e l’opera, en Id., Etica e politica, cit., pp. 142-143.

[37]B. Croce, La rivendicazione della «individualità», en Id., Ultimi saggi, Laterza, cit., p. 358.

[38]B. Croce, La grazia e il libero arbitrio, en Ultimi saggi, cit., pp. 298-299. Ver también el ensayo L’individuo, la Grazia e la Provvidenza: «El individuo siente su propia identidad con el Todo, y siente como egoísta, o sea loco o patológico, el intento de contraponerse al Todo, de hacer parte de por sí, de retirarse en la cerca de su propia individualidad, que él experimenta como cerca y al mismo tiempo comunión, muro y al mismo tiempo paso. Cada individuo siente que su obra es una obra que se le ha encargado, que su fuerza le es prestada; y en los momentos en que casi parece que su vida esté suspendida y aridecida, invoca y espera que el Eterno Padre, el Todo, vuelva a fluir en él, lo reanime, lo impulse hacia un signo» (Id., Etica e politica, cit., p. 133).

[39]B. Croce, Le leggi come prodotto dell’individuo, en Id., Filosofia della pratica, cit. p. 323.

[40]B. Croce, Il carattere della filosofia moderna, Bibliopolis, Napoli 1991, p. 35.

[41]N. Bobbio, Croce maestro di vita morale, en P. Bonetti (a cura de), Per conoscere Croce, cit., p. 41. Para estos temas, ver P. Bonetti, Croce e l’etica dell’opera, en Id. (a cura de), Per conoscere Croce, cit.: «Nuestra obra, alta o modesta que sea, confluye en el gran río de las obras, ese río que es la historia, a la cual todos contribuyen y que en nadie se arresta y se cumple» (p. 11); «La fundamental categoría interpretativa que Croce utiliza en sus reconstrucciones históricas es la del “esfuerzo espiritual: esfuerzo que encuentra obstáculos y los supera y los usa como palanca, y a veces es casi arrollado por ellos y se levanta para superarlos nuevamente» (p. 13); «En el famoso ensayo de 1942, Perché non possiamo non dirci cristiani, Croce acerca el liberalismo al cristianismo, con el cual comparte “el sentimiento viril del perpetuo combatiente y del perpetuo trabajador”; tampoco en este caso, sin embargo, existe abandono de la ética impersonal de la obra por la ética del personalismo cristiano. La ética de la libertad en Croce defiende y promueve al individuo como energía moral, pero se mantiene alejada de toda forma de jusnaturalismo laico o religioso […]. Incluso en los años de la angustia y de la confusión ante la crisis de la civilización, Croce no va en busca de una improbable salvación individual, sino que ve la superación del dolor y de la desintegración moral en el “recurrente recordar la vanidad de la persona de por sí y la sublimidad de fundirse y perderse en la obra impersonal”» (p. 14). Del mismo autor, ver L’etica di Croce, Laterza, Roma-Bari 1991.

[42]A principio de los años Veinte, Heidegger indicaba en la particular movilidad de la vida efectiva o “activa”, en el movimiento del «derrumbe» o de la «caída», el mágico hilo de Ariadna, capaz de anudar en sí los múltiples fenómenos en los que la vida se concretiza en la realización del curarse de: este «derrumbe» se identifica con lo fáctico mismo de la existencia, con el Existenz, con el carácter «estático» – o desestabilizador – de la vida humana, en el sentido de su «estar fuera» y estar expuesta a su «todavía no » [Ver M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22], GA Bd. 61, hrsg. v. W. Bröcker, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985]. El derrumbe coincide, en otras palabras, con lo inesperado, lo repentino incalculable del instante, con la desestabilización misma de existir. Aparece claro así que la existencia no es prioritariamente acuerdo con el mundo, donde puede ocurrir la ruptura, el derrumbe, sino que es el hecho mismo de la incesante ruptura, el originario salir de su propio estar, el ser continuamente afectados por lo repentino del cambio, que no es sólo afección, sino auto-afección. En la existencia se da continuamente la irrupción del ek-statikon, que es en definitiva el cambio vivido o la vivencia misma del cambio en su radical irrepetibilidad. Lo repentino del derrumbe es lo que interrumpe el curso mismo del movimiento serial del tiempo objetivo o, en otras palabras, un contra-movimiento que expresa la irrupción del originario e irreducible devenir, en que consiste la existencia. Aunque las Vorlesungen de principios de los Veinte sean en cierto modo distantes de Essere e tempo, en cuanto en ellas no aparece todavía compuesto y solucionado el conflicto entre el elemento factual de la vida y la categorización de lo vivido, o sea el contraste entre la «matriz oscura» de la subjetividad y el aspecto semántico o ideal o intencional presente en la existencia efectiva, sin embargo las determinaciones del “derrumbe”, de la “opacidad”, etc. prefiguran sin duda los modos fundamentales del ser, del estar, identificados como “modos existenciales” en el distinto horizonte ontológico de Sein und Zeit.

[43]Ver B. Croce, Un filosofo e un teologo, en Conversazioni critiche, cit., pp. 362-363: «Hoy nos hundimos de golpe en el remolino del más falso historicismo, en lo que la historia niega, por el cual el movimiento de la historia es burdamente concebido de manera materialista como afirmación de etnias y racismos, como celebración de las hazañas de lobos y zorros, leones y chacales, ausente el único y verdadero actor, la humanidad».

[44]B. Croce, Intorno alla categoria della vitalità, en Id., Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1998, p. 144.

[45]B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, cit., p. 43.

Facultad de Filosofía y Letras
Curriculum Vitae Profesor Pio Colonnello en español

Curriculum del Prof. Pio Colonnello

Pio Colonnello obtuvo la laurea in Filosofia, la laurea in Giurisprudenza y la laurea in Lettere.

Es Profesor Ordinario de Filosofia Teoretica en la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università della Calabria.   

De 2006 al 2008 ha sido Presidente del Corso di Laurea unificato in Filosofia e Scienze Umane e Filosofia e Storia delle idee.

Desde el 1-11-2008 y hasta el 31-10-2012. esy será Presidente del Corso di Studi unificato in Filosofia e Storia, Scienze Filosofiche e Scienze Storiche.

Algunas obras recientes del Prof. Colonnello:

Tra fenomenologia e filosofia dell’esistenza. Saggio su José Gaos, Morano, Napoli 1990.

Entre fenomenologia y filosofia de la existencia. Ensayo sobre José Gaos, Red Utopia, Jitanjafora Editorial, Morelia 2006.

La questione della colpa tra filosofia dell’esistenza ed ermeneutica, Loffredo, Napoli 1995.

Percorsi di confine. Analisi dell’esistenza e filosofia della libertà, Luciano, Napoli, 1999.

Filosofia e politica in America latina, Armando, Roma 2005.

Itinerari di filosofia ispanoamericana, Armando, Roma 2007.

Ermeneutica tra Europa e America latina, Armando, Roma 2008, en colaboración con G. Cacciatore e S. Santasilia.

Facultad de Filosofía y Letras
Universidades

 

Universidades y destinos

Los alumnos pueden realizar su intercambio en una universidad que tenga convenio bilateral con la USAL o bien a través del Programa ISEP.

El Programa ISEP permite abonar los gastos de alojamiento y comidas en pesos argentinos en la USAL (Ver más información en Aranceles y Costos)

 

Pasos a seguir:

1)  Investigar las opciones de intercambio según PAÍS DE DESTINO y según tu CARRERA. También podés consultar el listado completo de universidades.

2)  Elegir  tres universidades, en orden de prioridad, en donde quisieras realizar tu intercambio.

3)  Seleccionar las materias que desearías cursar en dichas universidades, ingresando a sus             respectivas páginas web.

4)  Solicitar una entrevista con el Asesor Académico de tu Facultad para recibir asesoramiento académico y consultar la posibilidad de obtener equivalencias, si así lo desearas.

 

Idioma

Cada universidad posee un requisito de idioma específico. Los alumnos interesados en realizar su intercambio en un país no-hispanohablante deben presentar el certificado internacional de idioma que corresponda.

En general, en paises de habla inglesa, las universidades solicitan un TOEFL (mínimo 80 IBT) o un IELTS (mínimo 6.0) u otros examenes internacionales. Tené en cuenta que los examenes aceptados y los puntajes mínimos requeridos, varían según cada institución.

Para universidades francesas, italianas, alemanas, etc. deberás acreditar un nivel intermedio B1 o B2.

Para más información sobre exámenes internacionales, consultar: AACI, Alianza Francesa, Instituto Goethe.

 

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Dirección de Cooperación e Intercambio Internacional

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